Если это верно, то теологические утверждения — это не описания “Высшего существа”, но анализ глубины личных отношений или, точнее, глубины всего существования, “интерпретированного любовью”. Теология, настаивает Тиллих, занимается “тем, что в конечном счете более всего нас касается”. Утверждение является “теологическим” не тогда, когда оно относится к некоему Существу по имени “Бог”, но тогда, когда оно касается последних вопросов о смысле существования, когда оно касается вопроса о том, каковы на уровне Бога, на уровне глубочайшей тайны, реальность и значение нашей жизни. Мировоззрение, утверждающее эту реальность и это значение в личных категориях, тем самым утверждает окончательную реальность и окончательное значение личных отношений. Оно утверждает, что Бог, последняя истина и глубочайшая реальность, есть Любовь. И специфически христианское мировоззрение утверждает, что последнее определение этой реальности, от которой ничто “не может отлучить нас”, потому что она — сама основа нашего бытия, есть “любовь Божия во Христе Иисусе, Господе нашем” (Рим. 8:39).
ЧЕЛОВЕК И БОГ
Если утверждения о Боге есть утверждения о конечном смысле личных отношений, то мы должны согласиться, что Фейербах был прав в своем желании перевести “теологию” на язык “антропологии”. Он хотел вернуть божественные предикаты с небес на землю, откуда, как он считал, они были украдены и спроецированы на некое совершенное Существо, на воображаемый Субъект, перед которым падает ниц в поклонах обворованный человек. Фейербах считал, что истинная религия состоит в признании божественности самих предикатов, а вовсе не в переносе их на какой-то неподобающий субъект (которому Бакунин, близкий к марксизму ученик Фейербаха, дал прозвище “мираж Бога”[93]). “Подлинным атеистом, — писал он, — надо считать не того, для кого божественный субъект — ничто, а того, кто отрицает божественные предикаты, как то: любовь, мудрость, справедливость. Отрицание субъекта не есть отрицание предикатов самих по себе”[94]. Эта позиция, конечно, очень близка к той, которую мы занимаем, и Бультман, отвечая на вызов Карла Барта[95], говорит: “Я охотно соглашаюсь: я действительно пытаюсь заменить теологию антропологией, поскольку я интерпретирую теологические утверждения как утверждения, относящиеся к человеческой жизни”[96].
Ясно, однако, что здесь мы стоим на очень опасной почве. Ибо для Фейербаха утверждение “теология есть не что иное, как антропология” означает, что “всякое откровение Божие есть только откровение человеческой природы”[97]. Поэтому его система приводит к обожествлению человека и находит свое логическое завершение в сверхчеловеке Ницше и в “религии человечества” Огюста Конта[98].
Та же самая двойственность обнаруживается в глубоко христианском гуманизме профессора Джона Макмарри[99], который мыслит в подобном направлении. В начале своих Джиффордских лекций он говорит: “Концепция божества есть концепция личной основы всего нашего опыта”[100], — а заканчивает он их главой “Личная вселенная”[101], в которой обосновывает позицию, близкую к нашей. Но и в этих лекциях, и еще более в своей прежней книге “Структура религиозного опыта” он высказывает такие утверждения, после которых остается лишь задуматься: а есть ли вообще в религии что-нибудь особенное? Например: “Религия имеет дело с общением и общностью”,— или: “Задача религии — поддержание и расширение человеческого сообщества”[102]. Неизбежно возникает вопрос: если теологию можно перевести на язык антропологии, то зачем нам еще категория Бога? Не является ли она “семантически излишней”? Не является ли результатом разрушения “супранатурализма” просто натурализм, как утверждают атеисты?
93
95
Главнейшие труды Барта — “Послание к Римлянам” (1919) и многотомная “Церковная догматика” (1932—1962).
О Барте см.:
98
99