Эта дилемма в другом месте сформулирована и у Макмарри. Вопрос о Боге — это вопрос о трансцендентности. Вот что должна была выражать и сохранять концепция “всевышнего” или “потустороннего” Бога, вот что подвергается угрозе в случае ее отрицания. Но для Макмарри трансцендентность — это категория, в равной мере приложимая и к человечеству:
“Мы одновременно трансцендентны нашему опытному восприятию и имманентны ему. Это единство трансцендентности и имманентности являет... полноту правды о человеческой личности... Мы привыкли к тому, что в теологии это единство относится к Богу, и мы обычно считаем его отличительным, специфическим атрибутом Божества. Теперь мы видим, что это ошибка. Единство трансцендентности и имманентности — это особенная, отличительная характеристика всякой личности, человеческой или божественной; но прежде всего это — естественный, эмпирический факт общечеловеческого опыта. Религиозная рефлексия присваивает его Богу в качестве отличительной характеристики универсальной личности, потому что находит его как опытную данность в любом конечном личном опыте”[103].
Здесь Макмарри отрицает, что трансцендентность — это отличительный атрибут Бога; он утверждает, что она присуща всему нашему опыту. Я полагаю, что он прав в своем утверждении, но не прав в своем отрицании. Вопреки тому, что он говорит, наш опыт Бога — это именно опыт особенной уверенности в трансцендентном, сверхчувственном, безусловном. Однако трансцендентность действительно присутствует во всем нашем опыте — в глубине его. Суждения о Боге — это утверждения о трансцендентном, безусловном элементе, заключенном во всех наших отношениях и наипаче в отношениях с другими личностями. Теологические суждения действительно являются утверждениями о человеческом существовании, но это утверждения о конечной основе и глубине этого существования. Недостаточно сказать, что “религия имеет дело с человеческим общением и общностью”, или же просто перевернуть библейское утверждение и заявить, что “любовь есть Бог”. Характерно, что Фейербах полагал, будто апостолу Иоанну лучше следовало бы выразиться именно таким образом[104]. На самом-то деле апостол от этого сознательно отказывается. Он ясно утверждает, что вне отношений любви не может быть познания Бога: “Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь” (1Ин. 4:8). И наоборот: “Пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нём” (1Ин. 4:16). Но первой посылкой этого последнего предложения являются не слова “Любовь есть Бог”, которых можно было бы ожидать по логике вещей, но: “Бог есть любовь” (1Ин. 4:16), εκ θεου, т.е. Бог — ее источник и основа. Ибо Иоанн как раз утверждает (1Ин. 4:10, 19), что наши суждения о любви и ее окончательном, наивысшем значении — это не проекция человеческой любви; напротив, наше чувство святости любви происходит от того, что в отношениях любви, как нигде более, раскрывается, обнажается божественная Основа всего нашего бытия. И окончательное подтверждение, вершину этого откровения апостол Иоанн видит в явлении Иисуса Христа — “человечности Бога”[105], — а не в божественности Человека.
Утверждать, что “Бог есть любовь”, — значит верить, что в любви человек соприкасается с самой фундаментальной реальностью вселенной, что само бытие в конечном счете наделено этой сущностью. Это означает сказать вместе с Бубером, что “каждое единичное Ты — прозрение вечного Ты”[106], что именно “между человеком и человеком”[107] мы встречаемся с Богом, — а не утверждать вместе с Фейербахом, что “человек вместе с человеком, единство Я и Ты, есть Бог”[108]. Однако, как настаивает Бонхеффер, “Бог трансцендентен посреди нашей жизни”, “трансцендентность — это не бесконечная даль, но то, что ближе всего”[109]. Ибо с вечным Ты можно встретиться лишь в конечном Ты, с ним, под его лицом[110] — во встрече ли с другими личностями или отзываясь на устройство природы.
Однако вечное Ты не следует приравнивать к конечному Ты, а Бога — к человеку или к природе. Это позиция натурализма, пантеистического или гуманистического. А нам, как настаивает Тиллих, необходимо стать “по ту сторону натурализма и супранатурализма”[111]. Натуралистическая критика супранатурализма обоснованна. Она низвергает идола, и христианам не к лицу за него цепляться. Но вместе с тем христиане должны оспорить допущение натурализма, что Бог — просто лишнее название природы или человечества. Джон Рен-Льюис отмечает, что сама натуралистическая критика супранатурализма указывает на глубины, божественные глубины опыта, объяснить которые она не может. Он утверждает, что и анализ религии у Фрейда указывает на то же:
104
105
*Это название книги Карла Барта и центральной по значению лекции в этой книге. Любопытно, что Фейербах тоже использует выражение “человеческое естество в Боге”, но, как всегда, с некоторым вывертом (см.:
110
Аллюзия на конфессиональную формулу, выражающую учение Лютера о реальном присутствии Христа в Евхаристии: тело Христово присутствует и преподается верующим “