Эти слова опять-таки расценят как дозволение распущенности и аморальной жизни. Но врата любви тесны и узки, а требования ее бесконечно глубоки и всеохватны. Вот молодой человек спрашивает о своих отношениях с девушкой: “А почему бы и нет?” Проще всего ответить ему: “Потому что это дурно” — или: “Потому что это грех”, — а затем осудить его, когда он — или всё его поколение — не обратит на эти слова никакого внимания. Гораздо труднее спросить его в ответ: “А ты любишь ее?” — или: “Насколько ты ее любишь?”, — а затем помочь ему принять для себя решение, что если он ее не любит или любит не очень глубоко, то его поступок безнравствен, а если любит, то он должен слишком уважать ее, чтобы просто пользоваться ею или позволять себе с нею вольности. Целомудрие — это проявление любви и заботы. И в этом критерий для любой формы поведения, в браке и вне брака, в сексуальной этике и в любой другой области, потому что только это делает поступок правым или неправым[247].
Эта “новая мораль”, конечно, не иная, чем древняя, так же как заповедь новая есть древняя, но вечно новая заповедь любви (1Ин. 2:7-8). Ведь то же самое хотел сказать и блаженный Августин своими словами “dilige et quod vis fao”, которые, как справедливо настаивает Флетчер, следует переводить не “люби и делай, что тебе нравится”, а “люби, и тогда чего хочешь — делай”[248]. Конечно, “казуистика любви” требует самого пристального испытания как глубины и искренности нашей заботы о нём — является ли она действительно самозабвенной agapae[249] Христа, — так и нашего расчета того, что в данной ситуации будет наилучшим выражением любви для каждого действующего лица. Такая этика не может не полагаться в глубоком смирении на руководящие правила, в которых аккумулирован опыт послушания, как наш собственный, так и опыт других людей. Эта сокровищница опыта представляет нам рабочие правила “должного” и “недолжного”, без которых мы барахтались бы на каждом шагу. И именно эти правила, постоянно перепроверяемые, должны с целью защиты личности включаться в наши кодексы законов, действующие парадоксальным образом, “невзирая на лица”. Но любовь есть конец закона (Римл. 13:10) именно потому, что она безусловно взирает на лица — на каждое неповторимое, индивидуальное лицо. “Абсолютность любви — в ее силе входить в конкретную ситуацию, раскрывать конкретную нужду, к которой она обращается”[250]. При всей связи закона с требованиями любви для христианина не может быть готовых и разложенных по полочкам моральных суждений, потому что личность важнее “правил”.
Стремление к сохранению искренности в этих суждениях неизбежно приведет христианина к конфликту с хранителями установленной морали, как церковной, так и светской. Он часто встретит большее сочувствие среди тех, чьи правила отличны от его собственных, но чье бунтарство в глубине своей мотивировано тем же протестом в защиту приоритета личности и личных отношений над всякой гетерономией, в том числе сверхъестественной. Ибо многие из этих людей тоже нащупывают свой путь к новой теономии, на которую христианин должен ответить: “Да”, — даже если ее theos[251] не есть “Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа”. Например, Д. Г. Лоуренс[252] подходит очень близко к тому, о чем мы говорили, когда пишет о сущности и глубине личности:
“И тогда — когда ты находишь свою мужественность — свою женственность... — тогда ты узнаешь, что она не твоя, что ты не можешь делать с ней что хочешь. Она не в твоей воле. Она идет от — от глубины — от Бога. За пределами меня, в глубине — Бог”[253].
247
*См.:
252