Всякое истинное познание Бога является одновременно и самым “запредельным” опытом, и самым сокровенно-внутренним: misterium tremendum et fascinans[265]. Может быть, осознание “бесконечного качественного различия” между Творцом и творением, между святым Богом и грешным человеком с психологической неизбежностью обретает свое символическое выражение в восклицании: “Выйди от меня” (Лк. 5:8) — т.е. в стремлении сохранить некую дистанцию. А может быть, немыслимо вообразить личностную основу всего нашего бытия иначе как в виде всемогущего Индивидуума, наделённого, подобно нам, центром сознания и воли и в то же время совершенно “иного”. В качестве символов эти образы впечатляющи и вполне уместны. Идолами они становятся только тогда, когда их начинают считать необходимыми для понимания реальности; опасными они становятся только тогда, когда перестают служить связующим звеном с реальностью, становясь барьерами на пути к ней. Демифологизация — с этим согласился бы и Бультман — не предполагает отказа от мифа или символа как таковых. Она означает лишь освобождение от той мифологии — в формулировке Тиллиха это “сверхмир божественных объектов”,— которая угрожает стать скорее источником скептицизма, чем оплотом веры. Любой альтернативный язык (например, тот же язык “глубины”) неизбежно столь же символичен. Но он может оказаться ближе душе современного человека.
Кроме того, существуют еще целые области христианской жизни, где мифологичность пока представляется достаточно естественной. В пророчестве, в молитве, в литургии традиционная образность всё еще сохраняет свою потрясающую силу.
СИЯ ГЛАГОЛЕТ ГОСПОДЬ ВЫШНИЙ, ИЖЕ ЖИВЕТ В ВЫСОКИХ ВО ВЕК... ОТЧЕ НАШ, ИЖЕ ЕСИ НА НЕБЕСЕХ... СЕГО РАДИ СО АНГЕЛЫ И АРХАНГЕЛЫ...[266]
Этот язык может усвоить каждое поколение, какой бы модели ни следовало оно в изложении вероучения, какой бы “проекцией” Бога оно ни пользовалось. Поэтому литургия является главным средством той транспозиции, о которой я говорил выше[267] и которая позволяет нам с легкостью принимать и использовать “нотацию”, систему выражения, выработанную людьми совершенно иного миропонимания. Наш тупик, как заметил (правда, в другой связи) каноник Хью Монтефиоре[268], прежде всего — интеллектуальный.
“Он не влияет прямо и непосредственно на христианскую веру, на христианское богослужение или на поведение христианина в жизни. Бог продолжает действовать. Мы продолжаем использовать старые формулы: они звучат в богослужении, они содержат яркие образы для медитации, они выявляют преемственность нашей веры и обрядов с верой и обрядами наших христианских предков. Они сохраняют то, что, может быть, ничего не значит для одного поколения, но для следующего будет исполнено смысла. Наш поиск — это fides quaerens intellectum[269], а доколе мы в силах продолжать и продолжаем этот поиск, христианская вера и жизнь и христианское богослужение могут и не пострадать от недостаточности нашей теологии”[270].
И всё же необходима важная оговорка. Лишившись постоянного дисциплинирующего влияния теологической мысли, которая анализирует реальное значение символов, удаляет омертвевшие мифы и действует в духе предельной честности перед Богом, собою и миром, Церковь быстро впадает в обскурантизм, а ее вера, жизнь и богослужение становятся всё более формальными и пустыми. Вот почему тип нашей теологии и форма выражения нашей веры в конечном счете столь важны. Они обуславливают всё. Но в этой книге я даже не пытался всесторонне обсудить христианское учение. Я лишь попробовал разобраться на примере нескольких фундаментальных вопросов христианской веры и практики, что получится, если подвергнуть сомнению целый набор предпосылок и примерить на его место другой.
ПОСЛЕДСТВИЯ ДЛЯ ЦЕРКВИ
266
Первый отрывок — из пророчества книги Исайи (57:15), второй — из Молитвы Господней, третий — из евхаристической молитвы англиканской литургии (примерно соответствует молитве из литургии Златоуста “С СИМИ И МЫ БЛАЖЕННЫМИ СИЛАМИ, ВЛАДЫКО ЧЕЛОВЕКОЛЮБЧЕ...”).
268
269
Вера, взыскующая разумения