Кроме того, впоследствии у названного Степана был обнаружен заговор, в котором колдовская формула была построена как призвание телесного и «сердечного» (душевного) огня: «И так бы горела-кипела у рабы Авдотьи об рабе Степане тела бела и ретиво серьца, и ясны очи денна полденна, нощна и полнощна, утренней зари и вечерной» и т. д. Если сопоставить текст заговора с данными лингвистики, согласно которым древнеримский бог любви Купидон и славянский Купало восходят к одному древнему индоевропейскому корню «куп», обозначающему кипение/жар, то образная система приведенного фрагмента выглядит весьма архаично.
Книжная культура предлагала свой вариант олицетворенного соблазна, извне действующего на сознание человека. Подробный «портрет» его содержится в «Житии Андрея Юродивого», произведении, которое было переведено на русский язык с греческого не позднее начала XII в. Об огромной популярности «Жития» свидетельствует большое количество древнерусских списков. Таким образом, начитанный человек мог увидеть «блудного демона» глазами Андрея. Демон этот явился юродивому посреди блудниц, безуспешно пытавшихся его соблазнить. Был он видом похож на эфиопа — черен и губаст. На голове у него вместо волос был конский навоз, смешанный с пеплом. Глаза у него были как лисьи, ветхое тряпье покрывало его плечи. «Смрад же исхожаше из него изъгнила гноя». Демон этот, видя, что святой гнушается блуда, произносит речь следующего содержания: «Мене, рече, человеци имеют, якоже сладок медъ на сердци своемь, а сей, иже ся ругаеть ходя всему миру, брезгая мною, плюеть на мя!» Таким образом, в контексте христианского мировоззрения половое влечение выступает уже не в виде безличной природной силы, необоримой в своем величии, а в виде омерзительного, но при этом несколько комичного беса, смрадная и, в общем-то, слабая сущность которого, сокрытая от обыкновенного человека, легко открывается праведнику, для которого противостояние злонамеренному влиянию не составляет особого труда.
Слившись воедино, славянские языческие и византийские христианские представления вошли в русскую культуру. Отношение к половой любви как к посторонней силе, с которой можно бороться как с явлением внешнего порядка, проявляют монахи из разобранных выше рассказов «Киево-Печерского патерика». Оно проявляется в самом построении фраз: «томим на блудъ», «страсне брався с помыслы телесными», «некий бо брат боримъ бывъ на блуд». В качестве руководителя этой силы выступает дьявол: «…некто от братии… томим бе от действия дьяволя на вожделение плотское». А в качестве орудия в руках Сатаны выступает женщина.
Часто из этой широко распространенной в европейском Средневековье схемы выпадает дьявол, и вместилищем таинственной, а иногда и враждебной силы полового влечения выступает женщина сама по себе. Так, например, причину того, что Владимир «бе несыт блуда», летописец склонен искать не в нем самом и не в «человеческой природе», как объяснил бы любвеобильность князя современный человек, а в «злых женах», филиппиками в адрес которых он разражается после подсчета княжеских жен и наложниц. «Бе же Владимир побеженъ похотью женьскою», — сказано в летописи. «Побежден» — говорится как о какой-нибудь внешней силе. Показательна сама форма, в которой ПВЛ провозглашает греховность «блуда», незаконных с православной точки зрения половых связей: «Зло… есть женьская прелесть». Основания для такого взгляда находились в Библии — именно Ева «сагитировала» Адама на грехопадение. Поэтому и в дальнейшем женщина гораздо быстрее находила общий язык с дьяволом, используя эту связь для занятий волхованием. Мысль эта подчеркивается в ПВЛ: «Паче же женами бесовския волъшвенья бывають, искони бо бесъ жену прельсти, си же мужа. Тако в си роди много волхвують жены чародейством и отравою и инеми бесовскыми козньми».
Негативный образ женщины-обольстительницы стал достаточно популярен в древнерусской литературе. Он вошел в качестве одной из составляющих в сложный портрет «злой жены» в «Слове» Даниила Заточника: «По сему, братиа, рассмотрите злу жену: и (она) рече мужу своему: «Господине мой и свете очию моею! Азъ на тя не могу зрети. Егда глаголеши ко мне, тогда взираю и обумираю, и въздеръжат ми вся уды тела моего, и поничю на землю», — обольстительница так обмирает, аж на землю валится, неслабо!
Причиной популярности образа в данном случае (как и во многих других) стало, по-видимому, то, что привнесенная система христианского мировоззрения нашла опору в местном общественном сознании. Христианская идеологема оказалась созвучна языческим представлениям, о которых писал А.П. Щапов: «Первобытные предки наши сначала невольно ужасались, страшились таинственной, магически-чарующей красоты девичьей и ее непреодолимой, томительно-притягательной половой силы, предполагая в них какую-то невидимую силу демоническую, магически обворожительную, волшебно-чародейную. И вот из этого-то страха или трепетного обаяния и очарования, вероятно, и произошло первобытное преклонение «богине-деве» и богине любви и брака — «Ладе».
Страх-преклонение с введением православия сменился страхом-неприязнью. Однако представление о связи магической силы сексуальности с женским началом закрепилось как в сфере высокой культуры (идеологии), так и в обыденной картине мира (ментальное). Очевидно, поэтому образ знатной полячки, пытавшейся опутать своей прелестью преподобного Моисея Угрина в «Киево-Печерском патерике», и образ былинной колдуньи Маринки так схожи. Вообще в древнерусской литературе практически не встречаются сюжеты, посвященные теме половой любви и страсти. Слово о Моисее Угрине являет собой редкое исключение, выводя перед читателем персонажей, озвучивающих, пусть несколько односторонне, безмолвствующий в культуре Древней Руси комплекс эмоций, связанных с сексуальностью.
Оставляя под натиском Ярослава Киев, Болеслав Польский, уходя домой, прихватил с собой обеих сестер князя и многих бояр. Среди окружения Предславы был преподобный Моисей, которого вели закованным по рукам и ногам, «бе бо крепок телом и красен лицем». Увидев его среди пленных, «жена некая от великихъ, красна сущи и юна, имуще богатество многое и власть велик»», поразилась его красоте. «Уяз-вися сердци въжделением», и она решила его выкупить. Моисею было обещано, что станет он «великим» во всей Польской земле. «И обладати имаши мною и всею областию моею». Однако, несмотря на привлекательность предлагаемых условий, будущий святой не согласился. «Разумев же блаженный въжделение еа скверное», он ответил ей, опираясь на библейские примеры, что покорение женщине чревато для мужчины погибелью, что он до сего дня не познал женщины и впредь не собирается. Она продолжала уговаривать, говоря: «Азъ тя искуплю, и славна сътворю тя, и господина всему дому моему устрою, и мужа тя имети себе хощу, токмо ты волю мою сътвори: въжделение души моея утеши и подай же ми твоея доброты насладитися. Доволна бо есмь твоея похоти, не могу бо търпети красоты твоея, без ума погубляемы, да и сердечный пламень престанеть, пожигаа мя. Азъ же отраду прииму помыслу моему и почию от страсти, и ты убо насладися моея доброты, и господинъ всему стяжанию моему будеши, и наследник моея власти, и старейшина боляром».
Моисей, однако, оставался непреклонен. Тогда женщина решила выкупить преподобного без его согласия, рассчитывая на то, что, оказавшись в ее власти, он не станет сопротивляться. Заполучив Моисея к себе, она пыталась воздействовать на него и добром, и пытками, но не преуспела. Она пробовала даже насильно класть его с собою в постель, «лобызающе и обоимающе», но он не поддался, лишь заявил: «Всуе труд твой, не мни бо мя яко безумна, или не могуща сего дела сътворити, но страха ради Божия тебе гнушаюся яко нечистой». С рациональной точки зрения, брак с хозяйкой не сулил Моисею ничего худого — это специально подчеркнуто в тексте «Слова», но для него сохранение «чистоты» было делом принципа. Отчаявшись, в ярости знатная полячка повелела «ему тайные уды урезати и глаголющи: «Не пощажу сего доброты, да не насытятся инии сего красоты».