Итак, отношение существования к сущности предстает как отношение акта, не являющегося формой, к некоторой потенциальности, не являющейся материей, т. е. к потенциальности определенного рода. Теперь нам нужно установить саму возможность подобного отношения. Ведь можно задаться следующим вопросом: в случае, когда речь идет об акте существования, мыслимо ли его соединение с какой бы то ни было потенцией? Для того, чтобы войти в реальное соединение с существованием, сама сущность, очевидно, должна быть реальной, т. е. существовать. Поэтому то, что называют реальным соединением сущности и существования, следовало бы назвать реальным соединением существования и существования, что абсурдно. Иначе говоря, если данная сущность существует, она уже не может соединиться с существованием; а если не существует, то она есть ничто и ни с чем не может вступать в соединение[876]. Когда это возражение формулируется таким образом, его невозможно опровергнуть на его собственной почве. Отсюда понятно, что его приверженцы отказываются покидать эту почву, где они поистине непобедимы. Но именно поэтому на ней встреча с мыслью св. Фомы Аквинского почти наверняка исключена. Реальное различие или реальное соединение в том виде, как оно мыслится здесь, возможно только между двумя реальностями, из которых каждая полностью определена независимо от другой и составляет объект отдельного понятия. Но св. Фома говорит как раз о том, что существование возможно мыслить только как существование некоторой существующей субстанции. Конечно, мы не ошибемся, если скажем, что «существование» как таковое, в отрыве от понятия существующего «нечто», т. е. субстанции или вещи, есть термин, лишенный собственного содержания[877]. Но не следует поспешно заключать отсюда, будто то, что не есть объект понятия, не является объектом познания, а что не является объектом познания, то вообще лишено бытия. Но именно так поступают те, кто говорит: коль скоро ни для человека, ни для Бога невозможно мыслить акт esse вне какой-либо субстанции, то esse не имеет собственного существования, которое позволяло бы ему соединяться с сущностью или отличаться от нее[878].
Речь идет не просто о выборе между двумя возможными интерпретациями томистской онтологии, но о выборе между двумя разными концепциями философии вообще. С тем, что у нас нет собственного и прямого понятия esse, согласны все; но трудность заключается не в этом. Нам говорят, что неконцептуализируемое нельзя мыслить, а то, что нельзя мыслить, не существует. Но метафизика св. Фомы требует более сложной методологии, чем этот непримиримый концептуализм, в котором, как иногда кажется, закон хочет диктовать предписания самому божественному интеллекту. Если томистская онтология включает, как было сказано, онтологию Аристотеля, то она действительно должна опознавать в структуре каждого реального сущего присутствие причины, схватываемой понятием; и этой причиной будет сущность. Но томистская онтология стремится также преодолеть онтологию Аристотеля, полагая за пределами сущности акт самой этой сущности. И поэтому она вынуждает нас признать собственную актуальность esse, которое, будучи трансцендентно сущности, трансцендентно и понятию. Противоположная аргументация формально безупречна. Но она подтверждает тот факт, что св. Фома не сумел бы реально различить сущность и существование, если бы отождествил реальное с мыслимым, а мыслимое с объектом понятия. Да и как бы он это сделал? Требовать от esse способности концептуализироваться значит желать, чтобы оно было некоторой вещью. Но если сказанное нами верно, то esse есть высший акт, конституирующий всякую вещь, и, следовательно, не может быть одно с нею. Поэтому в рамках онтологии, которая не сводится к целостному «вещизму», возможно соединять сущность и существование и отличать их друг от друга.