Здесь мы достигаем того пункта, в котором авиценновское понятие «общей природы» предстает как прямо равнозначное понятию «бытия через некоторую причину». То сущее, чья сущность не включает в себя бытие, может обладать им только от какой-то сообщающей бытие причины. А поскольку именно такова всякая сущность, можно сказать, что все имеющее сущность есть следствие некоторой причины (отпе habens quidditatem causatum est), и что всё, кроме Первого, обладает чисто возможными сущностями, в отношении которых бытие случается как внешний акцидентальный признак. Это настолько верно, что, по сути дела, следовало бы сказать, что сам Первый не имеет сущности: «Primus igitur non habet quidditatem». В нем нет ничего такого, к чему могло бы извне присоединиться бытие; напротив, от него бытие распространяется на все обладающее чтойностью, или сущностью. Сам же он есть сущее, свободное от какой бы то ни было обусловленности со стороны сущности. Именно поэтому он есть необходимо сущее; а все прочее, что имеет сущности, — не более чем возможное, потому что получает существование от Первого[900].
Итак, верно, что Авиценна представляет существование в качестве акциденции сущности; Аверроэс не ошибался, приписывая ему это учение и критикуя его. Но в каком смысле понимает здесь Авиценна термин «акциденция»? Вся критика со стороны Аверроэса заключается в том, чтобы показать: существование невозможно превратить ни в одну из акцидентальных категорий субстанции, ни в дополнительную акцидентальную категорию. В пределах аристотелевской доктрины эта критика, несомненно, действенна; однако, будучи направлена против Авиценны, бьет мимо цели. Ведь Авиценна пытается решить проблему, которую Аристотель никогда не ставил. Конечно, Авиценна не имел в виду превратить существование в акциденцию типа количества или качества; напротив, он сам уточняет, что понимает здесь «акциденцию» в широком смысле — как один из терминов, принадлежащих к разряду «предицируемого» (род, вид, отличительный признак, собственное и акциденция). Именно поэтому вместо того, чтобы назвать существование accidens сущности, Авиценна обычно предпочитает говорить о нем как об id quod accidit quidditati (том, что случается с сущностью)[901]. В самом деле, существование есть нечто, что сказывается о сущности, но не включается в нее. Следовательно, оно поистине есть предицируемое и, как таковое, не будучи ни родом, ни видом, ни отличительным признаком, ни собственным, может быть только акциденцией.
Добавим, однако, что это весьма примечательная акциденция, и понять ее нам очень поможет параллелизм между бытием и единым. Так как единое не входит в определение сущности, скажем вслед за Авиценной, что оно присоединяется к ней в качестве акциденции. Но в реальном сущем единство неотделимо от бытия. Оно не смешивается с бытием, будучи его следствием; зато, в качестве следствия бытия, оно неотделимо от сущности, как и сущность от своего единства. Итак, единство есть акциденция, неотделимая от сущности. То же самое истинно в отношении существования. Всякое реальное сущее — это сущность, реализованная действием ее причины, и в первую очередь первой причины — Необходимого Бытия, или Первого. Таким образом, существующая сущность есть реализованная возможность. Но если взять эту возможность в ее реализованности, она предстанет перед нами как сущность, сама по себе лишь возможная, но ставшая необходимой вследствие действенности причины. Существование оказывается как бы последним определением сущности. Можно сказать, что оно добавляется к сущности, но следует также признать, что оно из нее проистекает. Таким образом, в учении Авиценны существование предстает как некий внутренний «спутник» сущности, взятой в ее чистой чтойности (ибо оно не входит в ее дефиницию), — но такой спутник, который необходим в силу причины, реализующей сущность[902].
Если это так, то можно сказать, что в одном смысле доктрина Авиценны подготавливает учение св. Фомы о различии сущности и существования, но в другом смысле она оказывается прямо противоположной ему. Из доктрины Авиценны св. Фома удерживает ее исходный пункт — то наблюдение (действительно фундаментальное по своей важности), что дефиниция сущности не включает существование. Итак, в обоих учениях существование присоединяется к сущности, и это соединение осуществляется в акте творения. Различение между сущностью и существованием проводится у Авиценны в том общем смысле, в каком оно проводится во всяком креационизме, т. е. во всякой доктрине, где причина бытия конечного сущего обладает радикально внешним характером, так как в последнем счете усматривается в Боге. В этом смысле такое различение принимается всеми христианскими теологами; но мы ведем речь не об этом. Вопрос заключается в том, нужно ли в сущем, актуально реализованном его причиной, полагать существование отдельно от сущности, точнее, в качестве акта сущности. Как нам уже известно, св. Фома поступает именно так. Но так ли поступает Авиценна? Более чем сомнительно.