Что же такое эта природа? Если спросить, каким она обладает бытием, то нужно будет выделить несколько ее состояний. Вначале природа имеет только бытие в качестве объекта божественного разумения, ее порождающего. Она не является в нем чистым небытием. Будучи объектом божественного разумения, природа обладает и бытием, подобающим такому объекту, — или, если угодно, «бытием в качестве объекта», т. е. интеллигибельным бытием. Постольку, поскольку такой объект божественного разумения может быть порожден Богом в виде актуально существующего творения, он предстает в качестве «возможного». И в этом качестве он тоже обладает esse — esse возможного. Возьмем, например, человека, поскольку он замыслен Богом. Он представляет собой объект божественного разумения, который, если Бог того пожелает, может быть наделен актуальным существованием. Если бы понятие человека было противоречивым, человек не был бы возможным, потому что противоречивое не способно существовать; следовательно, он был бы чистым небытием. Однако он не является чистым небытием, так как представляет собой нечто возможное. И это возможное есть не что иное, как общая природа, или сущность, равно безразличная к универсальности понятия и единичности существующей вещи. Творение есть акт, посредством которого сущность наделяется актуальным существованием, подобающим единичному.
Отсюда очевидно, каким образом в доктрине Дунса Скота ставится проблема отношения сущности к существованию. Она всецело определяется точкой зрения сущности, потому что всякая сущность, как таковая, существует. Каждому состоянию сущности соответствует определенное esse, некоторым образом ей соразмерное. Но коль скоро это так, то не бывает сущности, лишенной некоторого соответствующего существования, — или, лучше сказать, существование есть не что иное, как модальность бытия, свойственная сущности в каждом конкретном состоянии. Реальное различение сущности и существования немыслимо в подобном учении, где сущность непосредственно обладает собственным, подобающим ей существованием. Как заявляет авторитетный комментатор Дунса Скота, «просто невозможно, чтобы какая бы то ни было сущность пребывала в возможном esse, не имея существования в возможном esse, или чтобы она пребывала в актуальном esse, не имея существования в актуальном esse»[904]. Это значит, что определения существования следуют за определениями сущности, — или, другими словами, что сущность есть мера существования, понятого просто как модальность сущности. По крайней мере, именно такую интерпретацию скотистской онтологии нам предлагает тот же комментатор: «Как сущность человека в реальном и актуальном esse положена во времени, так и существование в реальном и актуальном esse подобает сущности человека, взятой именно в таком реальном и актуальном бытии. Поэтому просто невозможно, чтобы сущность человека в реальном и актуальном esse действительным образом отличалась от его существования, взятого в таком же реальном и актуальном esse». В самом деле, «сущность человека в реальном и актуальном esse предшествует его актуальному существованию. Это очевидно, ибо всякая вещь по природе предшествует своему внутреннему модусу. Такое существование принадлежит сущности на внутреннем основании самой сущности, ибо существование вещи показывается через ее дефиницию. Итак, в каком бы сущем мы ни полагали сущность, она всегда полагается прежде существования и в качестве его внутренней причины»[905].
Можно убедиться в том, что комментатор не исказил смысла комментируемого текста, ибо Дунс Скот воспользовался возможностью самому высказаться по данному пункту в связи с проблемой индивидуации. Некий доктор (между прочим, не св. Фома!) утверждал, что материальная субстанция индивидуируется своим актуальным существованием; иначе говоря (если воспользоваться техническим языком Дунса Скота), своим предельным актом — esse existentìae (бытием существования). Именно с этим Дунс Скот отказывается согласиться по той основной причине, что esse existentìae, не будучи само ни различенным, ни определенным, не может выступать в роли принципа различения и определения. Дунс Скот отстаивает здесь ту точку зрения (которая в конечном счете и заставляет его отвергнуть предлагаемый тезис), что существование не только не может определять сущность, но само определяется ею. В самом деле, нельзя представить себе иерархический порядок существований, который не был бы прежде иерархией соответствующих сущностей. Но последовательность определений сущности самодостаточна. Она обладает полнотой сама по себе и не нуждается в апелляции к существованию для того, чтобы обрести законченность, ибо отправляется от самого общего рода, нисходит через ряд видовых отличий до последнего вида и заканчивается индивидом, определяемым как «вот этот» индивид. Конечно, достигая таким образом индивида, мы неизбежно достигаем актуального существования; но это существование есть не что иное, как именно такое существование, которое подобает индивидуализированной сущности. Итак, актуальное существование добавляется к индивидуальной сущности как своего рода последнее определение, — но такое определение, которое следует из сущности. Отлично ли оно от сущности? Да, несомненно. Но отлично так же, как в доктрине Авиценны, тезис которого (сознательно или бессознательно) воспроизводит здесь Дунс Скот вместе со всеми его затруднительными моментами. По его словам, речь идет о различии, quae est aliquo modo accidentalis, licet non sit vere accidentalis (которое некоторым образом акцидентально, хотя не подлинно акцидентально)[906]. Формула, весьма близкая авиценновской, но почти неизбежная в силу самой постановки проблемы. Будучи просто модусом бытия индивидуальной сущности, существование не настолько отличается от сущности, чтобы быть настоящей акциденцией; но оно сопровождает сущность как соответствующая степень бытия.