1. От маски к личности: Зарождение онтологии личности
1. Многие писатели представляют древнегреческую мысль в основном"без -личностной"[1]. В её платоновском варианте всё конкретное и"индивидуальное"в конечном итоге относится к абстрактной идее, которая составляет ее основание и конечное оправдание. Аристотелева философия с ее акцентом на конкретное и индивидуальное предлагает основу для определенной концепции личности, но неспособность этой философии обеспечить постоянство, некоторого рода преемственность и"вечную жизнь"для всей психосоматической целостности человека делает невозможным соединение личности с"субстанцией"(oЩs…a) человека, то есть истинной онтологии. В платоновской системе личность является концепцией, которая онтологически невозможна, потому что душа, которая обеспечивает преемственность человека, не соединяя перманентно с конкретным,"индивидуальным"человеком: она живет вечно, но она может быть соединена с другим конкретным телом и может составить другую"индивидуальность", например, перевоплощением.[2] С другой стороны, по Аристотелю понятие личности оказывается логически невозможной концепцией, потому что душа нерастворимо соединяется с конкретным и"индивидуальным": человек есть конкретная индивидуальность; однако он существует только столько, сколько существует его психосоматический союз — смерть растворяет конкретную"индивидуальность"совершенно и определенно.[3]
Причины этой неспособности древнегреческой философии наделить человеческую"индивидуальность"постоянностью и тем самым создать истинную онтологию личности в качестве абсолютной концепции глубоко коренятся в греческой мысли. Древнегреческое мышление осталось привязанным к основному принципу, который оно само установило, принципу, что бытие составляет, в конце концов, единство несмотря на многообразие существующих вещей [4], потому что конкретные существующие вещи в конечном итоге прослеживают свое бытие в их необходимых отношениях и"родстве"с"одним"бытием, и поэтому, следовательно, всякая"дифференциация"или"случай"должно рассматриваться в некотором роде как традиция к"не–бытию", отхождение или"отпадение"от бытия.[5]
Этот онтологический монизм, который характеризует греческую философию с самого ее начала,[6] ведет греческую мысль к концепции космоса, то есть к концепции гармонических отношений между существующими вещами. Даже Бог не может уйти от этого онтологического единства и свободно стоять перед миром"лицом к лицу"в диалоге с ним.[7] Он также связан онтологической независимостью с миром, а мир — с Ним или через творение платоновского"Тимея",[8] или через Логос стоиков,[9] или через"эманации"плотиновских Энеад.[10] Этим путем греческая мысль создает удивительную концепцию"космоса", то есть единства и гармонии, мира, полного внутреннего динамизма и эстетической полноты, мира, воистину"прекрасного и божественного". Однако в таком мире невозможно случиться непредвиденному или свобода не может действовать как абсолютное и неограниченное притязание на существование:[11] то, что угрожает космической гармонии и не объясняется"разумом"(logos), который сближает все и ведет это к такой гармонии и единству,[12] отвергается и осуждается. Это также справедливо и по отношению к человеку.
Место человека в этом мире гармонии и разума является темой древнегреческой трагедии. И именно здесь (совпадение?) появляется термин"лицо"(prТswpon) в древнегреческом употреблении. Конечно, этот термин присутствует в словаре древних греков и вне жизни театра, По–видимому, первоначально он означал специфическую часть головы, которая"ниже черепа".[13] Это — его"анатомическое"значение.[14] Но как и почему это значение пришло к тому, чтобы так быстро стало отождествляться с маской (proswpe‹on), которая употребляется в театре?[15] Какую связь маска актера имеет с человеческой личностью? Происходит ли это просто потому, что маска некоторым образом напоминает реальное лицо?[16] Или возможно имеется какое‑то более глубокое соображение, связывающее эти два употребления с термином"лицо, личность"?
1
Самое категорическое, хотя, несомненно, одностороннее и преувеличенное изложение этой точки зрения можно найти в следующих словах современного русского ученого А. Ф. Лосева, основанных на изучении платонизма и вдохновленных гегелевских интерпретаций классической греческой культуры через изучение древней скульптуры:"На темном фоне в результате игры света и тени возникает слепой, бесцветный, холодный мрамор и божественное прекрасное, гордое и величественное тело, статуя. И этот мир является такой статуей и боги являются статуями; и город–государство также, и герои, и мифы и идеи — все скрывает под собой эту первоначальную скульптурную интуицию… Не существует ни личности, ни глаз, ни духовной индивидуальности. Есть"нечто", но нет"кого‑то", есть индивидуализированное"оно", но нет живой личности с его собственным именем, есть идеи. Духовный характер идей убит телом, но теплота тела сдерживается абстрактной идеей. Здесь прекраснее, но холоднее и блаженно равнодушные статуи". Цитировано Г. Флоровским в книге"Эсхатология в патристический век: Введение"в"Студиа Патристика", изд. Ф. Л. Кросс, II (1957), стр.235–50, на стр.248.
2
Согласно платоновскому"Тимею"(41Д и далее) души все были сотворены одинаковыми; они становятся"разными"только тогда, когда они получают тела. Этим, возможно, подразумевается (смотри, напр., С. Родэ,"Душа"(1925), стр.472), что в невоплощенной душе имеется своего рода отличительная"личность". Однако Платон, по–видимому, предполагал возможность многих перевоплощений одной и той же души, даже в тела животных (смотри"Фидей"249В;"Республ."618А;"Тим."42 ВС и т. д.). Это делает невозможным для какой‑то отдельной души приобрести свою собственную отличительную"личность"на основе какого‑либо данного тела.
3
Согласно Аристотелю (напр., “О душе” 2,4,415А, 28–67) конкретный индивидуум не может быть вечным, так как он не может сопричаствовать ўe€ ka€ qe‹on. Смерть растворяет индивидуальное (the aЩtТ) а то, что продолжает существовать, есть только oЌon aЩtТ, то есть образцы (eЌdoj). Срав. Э. Родэ, цит. соч., стр.51. Первоначально Аристотель, по–видимому, придерживался точки зрения, что “разум” (noаjj) как разумная часть души, продолжает существовать после смерти (ср. “Метаф.” 13, 9, 1070а, 24–26; “О Душе” 3, 5, 436а, 23). Но позднее он отказался от этой точки зрения в пользу позиции, изложенной выше в этом примечании. Срав. Х. А. Вольфсон, “Бессмертие и Воскресение в философии отцов Церкви” у К. Стендаля, изд. “Бессмертие и Воскресение” (1965), стр.54–96, особ. 96.
4
От до–сократиков до неоплатоников этого принципа неизменно придерживались в греческом мышлении. Все, что существует, является сущностно одним и их"причина"является"общей"(xunХj lТgoj) для всех тех, кто является"бодрствующими"(Гераклий 89,73)."Бытие и знание"(noein) также образуют единство (Парменид,"Фр."3,7. Сравн. Платон,"Парм", 128в). Сотворение мира имеет место на основе этого принципа необходимого единства и именно по этой причине Творец не просто избирает, но должен сделать мир сферическим, так как сферическая форма есть форма единства и, таким образом, совершенства (Плат.,"Псимей", 32а — 54в. Срав. Г. Властос,"Вселенная Платона"(1975), стр. 29). Для неоплатоников также существует базовое единство между познаваемым миром, разумом и бытием (Плотин, Эн. V,1,8. Срав. К. Кремер,"Платоновская философия бытия и ее воздействие на Фому Аквинского"(1966, нов. изд. 1971), стр.79 и далее).
5
Это особенно присутствовало в неоплатонизме, который по этой причине рассматривался противоречащим христианской точки зрения, что мир является временным, а не вечным. Срав. Э. фон Иванка, (1960), стр.152 и далее и 128 и далее.
6
Относительно точки зрения, что в греческой мысли существует постоянный монизм, смотри у С. Дж. дэ Фогеля,"Философия"I,"Исследования в сфере греческой философии"(Философские тексты и исследования 19,1,1970), стр.397–416.
7
Боги могли всегда делать чрезвычайные вторжения в природу с помощью чудес, как они могли вторгаться и в человеческую жизнь, доводя их даже до сумасшествия (ўt»), Сравни Э. Р. Доддз,"Греки и иррациональное"(1956), стр.49 и далее. Эта точка зрения, однако претерпевает радикальную трансформацию в руках классических философов, которые явно отвергают у богов право нарушать законы справедливости или"меры", то есть kТsmoj (- справедливое, правильное поведение), которое сохраняет мир вместе, в одном необходимом единстве."Если боги делают что‑то безобразное, то они не являются богами"(Эврипид, 292, обв. Беллерофона). Срав. М. Эмад,"История религиозных идей", 1,1979, стр.261. Эта трансформация имеет место вместе с идеей, что Зевс является одновременно"нерушимым законом природы и разумом, обитающим в смертных людях", тем, кто руководит"по справедливости всем, что происходит здесь внизу"(Эврипид,"Троад.,"884 и далее).
8
В отличие от Гераклита и психологистов Платон приписывает существование этого мира Богу, Творцу noаj или pat»r. Но Творец Платона не является абсолютно свободным в отношении мира, который Он творит. Он субъект необходимости (ўnЈgkh) в том, что Он должен использовать материю (Ыgh) и пространство (Cиra), которые не только предсуществуют, но и налагают на Него свои собственные законы и ограничения ("Тим.48а; 51а–б). Более того, платоновский творец должен принимать в расчет идеи симметрии, справедливости и т. д. (Срав. выше прим.4), которые предсуществуют и служат для творения в качестве парадигмы. Тот факт, что в одном отрывке в"Республике"Платон, по–видимому, отождествляет Бога с идеей Блага, которое есть ™pљkeina tБj oЩsiaj, по–видимому, не убеждает большинство специалистов, что Бог Платона независим и выше мира идей. Смотри Д. Росс,"Теория идей Платона", 1951, стр.43–44, 78–79. Фактически открытым является вопрос, идентична ли идея Блага идее Бога. Смотри П. Шори,"Что говорил Платон", 1943, стр.231 и о противоположной точке зрения у С. Риттера"Сущность философии Платона", 1933, стр.274.
9
Ибо Бог стоиков неразрывно связан с миром. Он есть"Дух", пронизывающий все, даже самые материальные и базовые вещи (И. аб Арним,"Древние фрагменты стоиков", П., 1923. Срав. Э. Целлер,"Основы истории греческой философии", 1928, стр.142.
11
Гегель говорит о древней Греции как о месте, где концепция"свободной индивидуальности"впервые появилась в связи со скульптурой. Однако, как он сам заявляет, это являлось"независимой, субстантивной индивидуальностью", в которой акцент делается только на общее и постоянное…, в то время как отвергается все переходное и случайное". (Лекции по эстетике…", стр.353 и далее и 377).
12
Эта первоначальная концепция и корень термина"Логос", как это проанализировал М. Хейдеггер во"Введение в метафизику"(1953,96 и далее), являются характерными. Перерастание"логос"в космологический принцип, как это можно наблюдать в развитой форме у стоиков, является естественным следствием первоначального понятия"логос"с"бытием"(напр., у Гераклита) и всего мировоззрения древнего эллинизма.
13
Смотри у Аристотеля в"Истории животных"I, VIII, 491б; Гомер,"Иллиада", Е24, Н212 и т. д.
14
Концепция личности как концепция отношений, возможно, могла быть резонно выдвинута в качестве первоначальной концепции термина на основе своего рода его этимологического анализа. Но в древнегреческих текстах нет никаких свидетельств для такой концепции. Следовательно, была сделана попытка проследить этимологию этого слова на основе строгого анатомического анализа: напр., часть, определяется глазами (tХ prХj to‹j зy€ mљroj). Смотри у Х. Стефануса в"Сокровища греческого языка"VI, кол.2048.
15
Такое употребление термина prТswpon мы уже находим у Аристотеля в ("Проблемы"XXXI, 7, 958а, 17). Смотри также у Платона"Фрагменты, 142. Это ведет к употреблению этого термина не только по отношению к физической ласке, но и к театральной роли актера:"Существуют три ведущих prТswpa как в комедиях: клеветник, оклеветанный и тот, кто слушает клеветника"(Лукиан,"Клеветник"6). Таким образом, термин prТswpon начинают полностью отождествлять с термином proswpe‹on как синонимом. (Смотри у Иосифа в"Иудейской войне"IV, 156; сравн. Феофрасет"Характеры"VI, 3).
16
О такой интерпретации смотри, напр., С. Шлоссман"Персона и просопон в праве и в христианской догматике", 1906, стр.37.