Целем: представление астрального тела
ЧАСТЬ I
Среди каббалистических учений, представляющих особую сложность для исследования, особого упоминания заслуживает определённая духовная структура, уникальная для каждого индивидуума. Это учение впервые появляется в Зогаре под библейским выражением Целем (Tselem) (евр. "образ" — прим. пер.). В моём эссе "Шиур Кома: Мистическая Форма Бога" я рассмотрел библейский смысл этой концепции, согласно которому Целем обозначает некий гибкий образ или форму. Строфа, повествующая о сотворении человека по образу Божию (в оригинале — in the Tselem of God — прим. пер.) (Книга Бытия 1:26), уже представляет собой проблему для поздней монотеистической теологии, обеспечив мистиков ключом, имеющим лишь отдалённую связь с библейской идеей. Важным вопросом для кабалистов является действительное строение определённой сущности, уникальной для каждого человека. Поскольку доктрина метемпсихоза была принята единогласно, особо недоступные и единичные аспекты человеческой природы были оставлены в качестве открытого вопроса. Если теория переселения душ (метемпсихоза) была утверждена, чем в таком случае мог быть principium individuationis каждой индивидуальной сущности? Протесты против всего учения о переселении душ появились в кругах, где преобладали кабалистические тенденции, всякий раз, когда не обнаруживался такой формирующий индивидуальность принцип. Мистики вроде Исаака Ибн Сатифа, который занимал промежуточное положение между уже оформленной Кабалой того времени (1270) и современной философией (Зогар тогда ещё не был известен широкой публике), активно высказывались против доктрины метемпсихоза. Исаак Ибн Сатиф, в частности, трактовал эту концепцию как еретическую, опровергая её в своих собраниях мистических афоризмов и парадоксов[1], аргументируя это тем, что необходимый принцип, составляющий индивидуальность каждой отдельной сущности, в конечном счёте, сведётся к нулю (если принять доктрину переселения душ). Очевидно, он не был знаком с учением, которое уже начинало распространяться в тайных кабалистических кругах, и касалось оно того человеческого дара, что принадлежит в качестве определённого вида формы каждой индивидуальной жизни.
Этот вид формы, который, очевидно, не принимает участия в процессе переселения души, носит название Целем в Зогаре и других писаниях. В связи с этим возникает вопрос: имеем ли мы дело с кабалистическим вариантом доктрины самости, которая считается глубинной духовной сутью личности, или же речь идёт о версии астрального или "психического" тела, которое служит связующим звеном, представляя самостоятельную третью сферу между душой и телом. Возможно, стоит допустить, что эти концепции не являются взаимно исключающими и что сокровенная суть индивидуума заключена в физическом или эфирном теле. Ясно, что Целем как чистая форма личности представляет собой идею, открытую для всевозможных интерпретаций. В последующем анализе кабалистических источников я выдвину точку зрения о том, что, несмотря на разнообразие версий, мы, в данном случае, имеем дело с представлением астрального тела человека как составного элемента индивидуальности.
Без прямой связи с деталями кабалистического учения о душе и её частях — а именно, каким образом эти детали развивались под влиянием неоплатонической психологии испанских кабалистов, а также в Зогаре — концепция неточно определённого "Я" (способного себя проявлять) находит своё отражение в кабалистических текстах, с которых мы можем начать. В собрании "Шушан Содот" Моше бен Я'акова из Киева, которое слишком часто игнорировали исследователи, содержатся довольно примечательные заметки, отсутствующие в любых других известных мне кабалистических источниках, которые повествуют об оккультном характере предсказания, где это явление рассматривается в качестве встречи с собственным Я. Данная работа была собрана в 1509 году, но пассаж, имеющий отношение к нашей дискуссии, датирован концом XIII — началом XIV века. Он содержит различные выдержки из более или менее современных ему писаний, среди которых, по крайней мере, одно принадлежит ученику знаменитого Авраама Абулафии, наиболее значительного представителя течения экстатической предсказательной кабалы[2]. Чрезмерно личностная окраска следующего отрывка особенно удивительна, так как кабалистическая литература никогда не одобряла таких откровений. Я привожу перевод текста из полного манускрипта "Шушан Содот", находящегося в Оксфорде[3]:
"Великая тайна о [утверждении из Мидраша][4]: Велика сила провидца, что принимает форму Творца. Ранее мы уже объясняли смысл этой тайны[5], но позже я обнаружил упоминание об этом у более ранних авторов, и сердце моё побуждает меня записать его, ибо оно содержит ни что иное, как истинное объяснение вышеуказанному. В тексте говорится: "Покойный, глубоко эрудированный Рабби Натан поведал мне: "Знай, что весь секрет предсказания для провидца заключается в том, что он неожиданно видит образ самого себя, стоящий перед ним, его сущность предаётся забвению и отделяется от него, и он видит образ самого себя перед собой, который говорит с ним и предсказывает будущее". Что касается этого секрета, наши мудрецы учили: "Велика сила провидцев, что уподобляют видимый ими образ Творцу". Также говорил и учёный Р. Авраам бен Эзра: "Слушающий (во время предсказания) — человек, и говорящий тоже человек"[6]. По этому поводу другой исследователь пишет: "Я случайно встретился с силой сочетаний (Божественных Имён) в уединённой медитации. О свете, низошедшем на меня, я детально написал в книге "Шааре Зедек"[7]. Но я не достиг того, чтобы видеть собственный образ передо мной, и это вне моих способностей". А другой учёный пишет следующее: "Я знаю и признаю с полной уверенностью, что я не провидец и не сын провидца и что Святой Дух не обитает во мне, и что у меня нет власти над гласом небесным[8] — ибо я стал не достоин всего этого, не избавился я от моих одеяний и не омыл мои ноги[9] — и всё же призываю я землю и небеса в свидетели, да видят и хранят меня небеса, ибо однажды, когда я записывал кабалистическую тайну, неожиданно увидел мой собственный образ, отделившийся от меня, и я был вынужден и заставлен прекратить писание. И когда мы[10] написали эту книгу и произнесли надлежащее имя Бога в соответствии с его гласными, волнующие образы появились перед нашими глазами, нечто вроде алого огня на закате, и мы были приведены в замешательство и истощение — мы сталкивались с этим неоднократно в процессе нашей работы"[11].
1
Sefer Rabh Pe'alim, в ред. Шоэмблюма, Лемберг 1885, глава 21. Это одна из наиболее примечательных книг еврейской мистической литературы, и прилагаемый комментарий Шоэмблюма едва ли может быть ей под стать.
3
Оксфордский манускрипт, Нойбауэр, 1556 год — именно в Оксфорде можно обнаружить правильно составленный экземпляр этой книги, содержащий первоначальные 656 глав, что является числовым значением еврейского слова Шушан. Название книги означает в переводе "Розовый букет тайн". Приведённый фрагмент взят из листа 232b (или параграфа 451 печатного издания, Корец, 1788 год, 69b). Я добавил исправленный текст в Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums, том 74 (1930), стр. 287.
5
Согласно верному порядку, глава под номером 419 содержит небольшую экзегезу высказывания из Мидраша "в соответствии с его буквальным смыслом", отсылающую к главе 451, которая и рассматривается здесь.
6
Цитата из комментария Авраама Ибн Эзры к писанию Даниила 10:21; также она приведена в конце его книги "Йесод Мора", глава 12.
7
Я привожу отчёт этого анонимного автора в моей книге "Основные течения еврейской мистики". Он видел свет, исходящий он него самого, который следовал за ним повсюду во время перемещений по дому.
8
Bath Qol ("дочь голоса"), одна из степеней откровения, на уровень ниже Святого Духа; часто упоминается в Талмуде.
9
Один из мистических способов для непосредственного открытого видения, взятый из песни Песней Соломона 5:3, который также использовался кабалистами XIII и XIV веков. См. например "Mishkan ha-'Eduth" Моше де Леона, берлинскую рукопись, 36b; комментарий к Торе Менахема Реканати, Венеция, 1545 г., 50a; а также Зогар Хадаш, Иерусалим, 1953 г., 4c и 40d.
10
Следующее было, по всей видимости, добавлено учёным составителем антологии Моше бен Я'аковым, чья книга действительно содержит множество отрывков магического и теургического характера. Различные варианты вокализации гласных в имени Бога играют значительную роль в этой работе. Что касается природы видений, то, очевидно, что они носят скорее тревожащий, нежели позитивный аспект.
11
Нельзя утверждать с уверенностью, какие именно источники оказали влияние на составление Шушан Содот. Вполне возможно, что автором работы был Исаак из Акко. Он писал на протяжении первой половины XIV века в Испании, открыто демонстрируя живой интерес к оккультным практикам, что особенно видно в его книге "Ozar ha-Hayyim", Гинцбургский манускрипт 775, находящийся сейчас в Москве. Упомянутый ранее Р. Натан, передавший автору это новое толкование процесса предсказания в качестве встречи с собственным Я, может быть тем же человеком, которого цитирует Исаак из Акко в своей работе Me'irath 'Enayim, манускрипт Муниха, 144a. "По словам Р. Натана, Господь должен защитить его", — пишет Исаак в чрезвычайно интересной выдержке, касаемой "божественного разума", его восхождения и нисхождения. Так как Р. Натан упоминается в данном отрывке как покойный, эта цитата должна была быть взята из книги более поздней по дате издания, чем собрание Исаака Me'irath 'Enayim.