Кстати сказать, даже этот аспект его учения, повидимому, не является случайным, и если уж речь может идти о немногих, познающих разумом истины Откровения, то, очевидно, здесь можно говорить лишь о клире, который посвящает этому познанию всю свою жизнь и направляет на это все свои помыслы. Нельзя не заметить при этом и явно выраженного «организационного» аспекта. Если такой род познания подвержен многим ошибкам, то естественно необходима такая организация церкви, при которой они могли бы быть исправлены и подтверждены путем откровения. Но, ясное дело, если откровение доступно не всем, а только избранным, во главе которых стоит папа, то мы получаем в идеальном виде Римскую церковь, как она мыслится концептуально.
Правда – важное замечание, – в отличие от блаженного Августина, Ф. Аквинский не признает универсального действия Божьей благодати, считая, что подтверждение веры добрыми делами является необходимым условием спасения. Таким образом, здесь человеческая свобода получает некоторую значимость сравнительно с теми учениями католических богословов, которые признавали исключительно закон предопределения. Однако это не та свобода, которая мыслится истинным христианством. Как только Аквинский признает, что движение воли обусловлено Богом как первопричиной, то все ее «свободные» проявления приобретают на самом деле вполне детерминированный характер[46].
В результате мы получаем «естественный закон», который у Фомы Аквинского хотя и не заменяет собой Бога, но обладает явно выраженным признаком параллельного сосуществования с истинами Откровения. Конечно, Фома Аквинский не допускал кощунственной мысли о какойлибо возможности противопоставления рационального и божественного: в прямом виде такая постановка вопроса не могла еще быть принята ни отцами католичества, ни самой Римской церковью.
Однако, повторимся, принципиально в методологическом аспекте вопрос уже решен. Остальное – уже следствие. Перед нами учение гораздо более мягкое в вопросе о вере и разуме, чем иные трактаты и никак, на наш взгляд, не может быть квалифицировано в качестве «нетрадиционного» для католицизма (этому, кстати сказать, противоречил бы и факт канонизации Аквинского Римской церковью).
Сравнив его с утверждениями Иоанна Скота Эригены о том, что выводы разума должны быть признаны даже в том случае, если они не согласуются со Священным Писанием, с суждениями Ансельма Кентерберийского о том, что все содержание христианских догматов и даже познание Бога можно постичь разумом, мы должны признать, что «нетрадиционность» учения Ф. Аквинского, его несоответствие духу времени должны пониматься под иным знаком[47].
Следует также напомнить, что схоластика как явление принесла с собой ценные дары в сокровищницу науки, вся значимость которой, по мнению многих исследователей, заключается именно в неоспоримой роли в деле становления и последующего развития светской науки, совершенно свободной от теологии[48]. С учетом этого обстоятельства не будет, думаем, ошибкой признать схоластику значимой не саму по себе, а в качестве тенденции обмирщения духа католицизма и всей западной культуры в целом.
Впрочем, едва ли не самым доказательным примером этому может служить эпизод, связанный со знаменитым в Средние века спором между номиналистами и реалистами. Напомним, что предметом спора стали три «Порфирьевы вопроса»: 1) имеют ли общие понятия самостоятельное значение или это только наши обобщения; 2) если они имеют самостоятельное существование, то присуща ли им телесная оболочка; 3) если они имеют телесную оболочку, то обособлена ли она от тел отдельных индивидов? Нисколько не преувеличивая, можно сказать, что трудно найти более «схоластические» по своему предмету вопросы, никак на первый взгляд не касающиеся вечных истин.
Однако, как тонко замечал Г.Ф. Шершеневич, каждое (!) из указанных учений способно было при посредстве логических выводов привести к отрицанию христианских догматов. Например, реализм последовательно приводил к пантеизму, отрицавшему все индивидуальное, а следовательно, и Бога, Который сливается с миром. С другой стороны, номинализм, признающий каждое понятие только звуком, не имеющим реального существования, ставит под сомнение Церковь (без верующих), т.е. как понятие. Логическим выводом из этого может стать то утверждение, что церковь может существовать как образ, запечатленный в каждом человеке, но не «сама по себе».
46
«Когда мы понимаем все мироздание как общую цель причин и следствий, идущую сверху вниз в неизменном порядке, мы непременно должны от каждой второстепенной причины восходить к предшествующей и так далее к первому двигателю, и тогда все представится нам произведением необходимости. Для свободы здесь нет места»
47
48
Как отмечал Г.Ф. Шершеневич, ее методом являлся исключительно силлогизм, воспринятый от Аристотеля. В результате «все остроумие схоластики было направлено на то, чтобы выводы были логичны и в то же время не стояли в противоречии с христианским вероучением. Со снисходительною улыбкой взглянем мы на то, как мысль изощряется над разрешением вопросов, вроде того: где находился Бог до сотворения мира, почему Ева была сотворена из ребра, а не другой какойлибо части тела, может ли благость Бога восстановить девственность проститутке и т.п. …Конечно, схоластика не способна была обогатить ум знанием, но она могла изощрять его… В этом заключалось ее воспитательное значение… Прежде чем дать простор разуму, надо было подготовить его развитие. И схоластика блестяще выполнила эту задачу. Схоластика развила философское мышление, выработала точный философский язык»