Нетрудно заметить, что применение такого крайнего способа удержания власти лишено какихлибо объективных моральных критериев, которые папство могло бы предложить подданным для оценки деятельности своих монархов. Поскольку же степень отклонения от церкви, степень неподчинения Риму определяется оценкой самих пап, то объективно данное учение представляет нам, по существу, легализацию еще одной меры наказания лица, которым Римская церковь недовольна.
Впрочем, здесь сложно решить, какую функцию несет в большей степени это учение – практическую, как провозглашение нового способа борьбы с врагами Рима, либо теоретическую, как естественное следствие учения о народном суверенитете и демократии. Важно то, что, по справедливому замечанию Б.Н. Чичерина, сам факт применения этого учения церковью «может служить признаком нравственного безобразия», когда «в пылу борьбы смелым умам легко было перешагнуть через основные положения христианства, вооружиться античными воззрениями и во имя религии мира и любви проповедовать убийство представителя общественной власти»[64].
Сказанное позволяет, на наш взгляд, довольно аргументированно говорить о том, что по своему духу католицизм не только не чужд идеям демократии и народоправства, но, даже без конъюнктурных причин, идейно предрасположен к ним[65]. За их счет решается вопрос о согласовании идеи предопределения с изначальной христианской идеей равенства, папство обеспечивает свою гегемонию над всеми государствами вне зависимости от их национальной принадлежности и возвышается над политической сферой, контролируя ее одновременно как высшая духовная инстанция. Можно сказать, что политическое равенство не страшно католицизму, если остается неизменной реальная возможность духовного контроля мирского бытия и значимость религиозных догматов для верующих мирян.
Нам открывается картина заимствования языческих политических идей и наполнение их новым содержанием. Конечно, данный процесс не должен мыслиться механически. Отход от истинных заповедей со стороны папства последовательно приводит к попыткам изыскания форм и институтов, за чей счет можно было бы поддержать ускользающую гармонию католического мира. В результате получается довольно необычный конгломерат идеи, все в большей и большей степени приводящий к фактическому отрицанию истин Христа.
Отметим еще один любопытный момент: не обладая в действительности значением абсолютности, вновь рожденные идеи не могут дать необходимой устойчивости в духовной и социальной жизни. Они сами нуждаются в новых институтах, «раскрывающих» и «развивающих» их. Так постепенно в западную мысль вкрадывается предположение о наличии некоего прогресса истории, имеющего начало и свой логический конец. Естественный закон все больше принимает автономное от Бога выражение и все более сближается с политической и социальной сферами бытия, обмирщается.
На основании изложенного понятен характер направленности правовой культуры Западной Европы, принявшей стремление католицизма к внешней форме и внешнему единству, идее естественного закона, демократии и договорного государства. В этом случае, как их синтез, право начинает играть все большую и большую роль в деле обеспечения и защиты личных интересов, определения полномочий должностного лица и государя. Не опасаясь упреков в категоричности, можно сказать, что указанные суждения имеют мало общего с заповедями Христа и Его учением о свободной личности и Церкви.
Понимание ее как соборного единения всех верующих заменяется учением о церкви как организации клира, «избранных» и «неподсудных», а духовная свобода личности заменяется тезисом о свободе социальной, политической. Еще раз отметим, что, по справедливому мнению ряда мыслителей, истинное христианство не отвергает ни социальных свобод, ни политических прав, оно только не признает их безусловной ценности и абсолютного характера[66].
Напротив, став на путь главенствующей над всем и вся организации, папство не могло избежать как раз стремления к абсолютизации и признания власти безусловной ценностью хотя бы потому, что по закону обратной связи все тезисы Рима об источниках и характере светской власти обратились бы против него. Таким образом, исчезает религиозное обоснование данных институтов и, как следствие, требуются иные, новые методы и способы их научного обеспечения.
65
Е. Гергей высказывает совершенно справедливую мысль о том, что в этическом учении Фомы Аквинского не только доминирует дух коллективизма, где в органичном обществе каждый его член имеет свое специальное место и функцию, но и «осуществляющие государственную власть приходят к власти по поручению народа». По его мнению, с которым нужно согласиться, в этом уже обнаруживаются зачатки народовластия