Именно объективная необходимость в значительной мере требует решения вопроса о возможности разграничения интересов личности и государства, хотя в основе своей данное стремление нисколько не ослабляет ранее сформировавшейся в концепции либерализма мысли о том, что именно в государстве человеческая личность получает свое полное освобождение и реализацию как духовно свободного существа.
Нельзя обойти вниманием и стремление, которое, как мы видели, присутствует в полной мере в произведениях апологетов раннего либерализма, допустить возможность вмешательства государства в вопросы религиозной свободы личности, что коренным образом противоречит всей идее либерализма как индивидуалистического учения. Очевидно, что при такой ситуации теоретическая возможность выделения некоторых сфер деятельности индивида изпод государственного регулирования выглядит на первый взгляд перспективно и навевает оптимистические настроения[151].
Таким образом, как следует признать, первые неудачи не опровергли устоявшегося убеждения либерализма в том, что свобода личности практически абсолютно зависит от государственных установлений и государственной политики. Нужно лишь учесть, считали сторонники либеральной доктрины, что даже самое «разумное», самое «правильное» государство имеет гораздо более сложную и диалектическую природу, чем это рисовалось на заре Просвещения, и попытаться «обуздать стихию государства», зная уже досконально все его тонкости.
Но если за свободу нужно еще бороться, если моя свобода зависит от того, насколько мне подвластна «государственная стихия», то, следовательно, сама идея свободы личности изначально носит формальный характер, содержание которого определяется государством через свои акты – законы. Несложно понять, при сравнении с религиозными догматами, что свобода от этого изменения совсем не приобрела какойто дополнительной устойчивости, превратившись, по существу, в условную единицу. Но зато возникает ощущение, вполне естественное и закономерное для нового, светского человека – творца окружающего мира, что именно теперьто содержание его формальной свободы находится в его собственных руках.
Человек отказывается от дарованной ему Богом свободы, чтобы попытаться самостоятельно построить ее по собственному усмотрению. При соединении этих двух условий – возможности самостоятельно определить меру своей свободы и признания неизбежности реализации свободы личности только в государстве, с учетом необходимости разграничения сферы деятельности личности и сферы деятельности государства возникает учение о политической свободе как высшей форме идеи свободы. Казалось бы, найден «философский камень» политической науки, и теперь все неприятности уже позади. Есть цель, есть высший идеал свободы, определены и средства его достижения.
Но именно в этот период наивысшего своего расцвета либерализм как индивидуалистическая доктрина неожиданно начинает переживать один из своих самых серьезных и затяжных кризисов, имевший своим результатом едва ли не полное отвержение и забвение этого учения. Если свобода лица еще не определена в конкретном своем содержании, то нужно попытаться правильно понять, какого содержания своей свободы должен добиваться человек в государстве и за какую свободу он должен бороться.
Парадоксальность критики, раздававшейся в адрес идей политической и правовой свободы, заключается в том, что либерализм был уязвлен в самую свою сердцевину: ему, положившему личную свободу в самое свое основание, вменяется в вину отказ от желания достигнуть состояния реальной свободы. Самое удивительное, что упрек был высказан со стороны учения, традиционно считавшегося у либеральной науки врагом независимой личности, – социализма[152].
Оказывается, социализм вовсе не против индивидуальной свободы, и один из родоначальников социализма, СенСимон (1760—1825), охотно говорит о ней[153]. Более того, все существо социального учения направлено исключительно к достижению истинно свободного состояния личности. Правда, способы, которые предлагались СенСимоном и его последователями, были столь радикальны, категоричны и «нелиберальны», что это дало повод признать данное учение крайне антииндивидуалистическим[154].
Но это не смущает социалистов, и в свою очередь они упрекают либерализм в эфемерности, поскольку его способность обеспечить человеческую свободу близка к нулю. «Если рассматривать политические отношения, то к чему привели либеральные требования? – писал СенСимон. – К убогой системе гарантий, представительному правлению, предназначенному охранять права человека и гражданина и основанному на регулировании недоверия к власти… Но все это – анархия. Пришло время отказаться от нее»[155].
151
152
«Юная свобода, – писал Б.Н. Чичерин, – не имеет большего врага, как социализм. Между политическими идеалами и социалистическими происходит борьба, которая особенно ярко выступает в наше время. Результатом ее не может быть победа социального идеала, который противоречит и логике, и природе человека и на деле неосуществим… Государственные средства, по социалистической теории, обнимают собой все, что ныне составляет достояние частных лиц. У последних не остается ничего своего. У них отнимается свобода, ибо всякая частная деятельность для них заперта: они волей или неволей принуждены делаться чиновниками государства. Частное рабство, в сравнении с таким положением, может представиться завидным состоянием. Таков неизбежный результат поглощения личности государством, – поглощения, которое лежит в основании всех социалистических учений»
154
«Против свободы, против индивидуализма направляют сенсимонисты свои наиболее тяжелые удары. Они не только борются против индивидуализма, они его отрицают… Они осуждают свободу в теории и пренебрегают ею на практике. На практике они провозглашают исчезновение, полное уничтожение индивидуальности»