И опять-таки к сказанному тут хочется и следует добавить, что этот разрыв идеи исторического прогресса с реальностью, выразившийся в указанном Плехановым разрыве передовых людей старой России и народа, — этот разрыв не может быть объяснен лишь «незрелостью» мыслящих «верхов», «недоработками» в их теориях и идеалах.
Ведь в конце-то концов если уж быть вполне последовательным в изложении точки зрения, выраженной здесь Плехановым, то следует все-таки признать, что и эта незрелость и эти недоработки в конце концов в итоге связаны с уровнем общественного развития тех же народных масс, с их собственной незрелостью и их собственными историческими «недоработками». Утверждая связь передовых идей той или иной эпохи с общественными «настроениями», уровнем развития народных масс, не следует, очевидно, проявлять странную непоследовательность, указывая на эту связь, поскольку речь идет об «идейных достижениях» данной эпохи, и умалчивая об этой связи, поскольку речь заходит об ограниченности передовых идей и принципов того же самого времени. Степень «исторической виновности», если только прибегать к этому поэтическому термину, просвещенных передовых «верхов», которые в каком-то случае так и не смогли прийти со своими идеями к народу, и темных, забитых «низов», которые так и не поднялись в данном случае до понимания этих идей, очевидно, все-таки и не может не быть совершенно равна по крайней мере.
«Оттого, — писал Герцен, — что мы глубоко, непримиримо распались с существующим, оттого ни у кого нет собственно практического дела, которое было бы принимаемо за дело истинное, вовлекающее в себя все силы души. Отсюда небрежность, беспечность, долею эгоизм, лень и бездействие. Вот среда, благоприятная для развития! Чем больше, тем внимательнее всматриваешься в лучших, благороднейших людей, тем яснее видишь, что это неестественное распадение с жизнью ведет к идиосинкразиям, к всяким субъективным болезням. Блажен, кто в стороне от дел может с головою погрузиться в частную жизнь или в теорию. Не всякий может. И эти-то немогущие вянут в монотонной, длинной агонии, плачевной и, главное, убийственно скучной. В юности все кажется еще, что будущее принесет удовлетворение всему, лишь бы скорее добраться до него, но на середине нашего жизненного пути нельзя себя тешить — будущее нам лично ничего не предвещает, разве гонения усугубленные и опять скуку бездействия. Будут ли наши дети счастливее? Всякий раз, — говорит Герцен, — когда я вижу Чаадаева, например, я содрогаюсь».
Так Герцен писал в 1844 году. А через 13 лет после этого, говоря о письме П. Л. Лаврова, опубликованном в одном из герценовских заграничных неподцензурных сборников, Герцен замечал: «Автор письма винит уже не правительство, он идет далее и обрушивает всю ответственность на народ. Не соглашаясь с автором, мы, — пишет Герцен, — и не думали порицать этот гнев, мы сами знакомы с ним. Это та же любовь, только опрокинутая. Мы вполне понимаем страстную логику, по которой автор дошел до чаадаевского раздражительного отчаяния».
Лавров впадал в крайность, противоположную той, в которую впадал в приведенных выше строках Плеханов. Но пройдет немного времени, и сам Герцен, столь спокойно в этом случае отметивший «раздражительное отчаяние» Лаврова, махнет рукой на русское крестьянство. Уже не в первый раз.
Тот разрыв передовых людей России и ее народа, о котором говорил Плеханов и который он пытался объяснить лишь «недоработками» в теориях передовых людей, — роковое следствие фатального для всякого классово-антагонистического общества отрыва духовных потребностей передовой части данного общества от потребностей экономического развития страны, разрыва, объективно такому обществу присущего и не зависящего, стало быть, от данной личности. Это следствие отчуждения в этом обществе культуры от политики и морали — от практики общественной деятельности, проявление уродливости самого исторического прогресса в условиях этого общества, когда человек, с наибольшей активностью выступающий «за прогресс», с наибольшей вероятностью оказывается его жертвой.
Стоит очень внимательно вдуматься в этой связи в смысл Марксовых слов: «Лишь после того, как великая социальная революция овладеет достижениями буржуазной эпохи, мировым рынком и современными производительными силами и подчинит их общему контролю наиболее прогрессивных народов, — писал Маркс, — лишь тогда человеческий прогресс перестанет уподобляться тому отвратительному языческому идолу, который не хотел пить нектар иначе, как из черепа убитого»20.
До тех же пор уже сама даже идея прогресса с неизбежностью будет отчуждаться от человека, будет противостоять ему как нечто «должное», как некий внешний или внутренний категорический императив, обращенный к его совести или его разуму (в данном случае это совершенно все равно) со стороны каких-то «высших» принципов. Прогресс будет требовать жертв, оставляя взамен лишь новые надежды.
Еще до свершения Великой Октябрьской социалистической революции Луначарский писал: «Человек должного („то — нельзя, а это — можно“) — это мещанин, он человек обычаев, приличий, угрызений совести и прочих этических прелестей. Буржуа по существу своему этичен, то есть главная масса буржуазии — мещанство; и то, что мещанин всегда, когда можно, нарушает мораль свою — вполне этично, ибо этика, как и Христос, существуют в мире для грешных, а не для праведных. Сознательный пролетарий, — продолжает Луначарский, — человек безусловной свободы, для него нет ничего должного. Если он поступает определенным образом, то не потому, что он должен так поступать, а потому, что он хочет так поступать, потому, что находит это целесообразным».
Так старый чаадаевский индивидуализм, подготовивший кое-что в нравственном сознании передовой части русского общества к приятию «разумного эгоизма» Чернышевского, получает новое и столь энергичное свое переосмысление. Но эти строки были написаны еще молодым Луначарским. Придет время, и сам он уже с некоторой оторопью остановится перед такими нравственными проблемами, над которыми не имели повода размышлять его предшественники.
«Научную основу морали исторического материализма, — писал Антонио Грамши в своих знаменитых „Тюремных тетрадях“, — мне кажется, следует искать в утверждении, что общество никогда не ставит перед собой задач, для разрешения которых еще не созрели условия. При наличии условий „разрешение“ задач становится „долгом“, „воля“ становится „свободой“. Мораль, — заключает свою мысль Грамши, — должна была бы представлять собой исследование условий, необходимых для осуществления свободы воли в определенном смысле, по направлению к определенной цели, и одновременно доказательством, что эти условия существуют»21.
Так, очевидно, в общих хотя бы чертах может быть поставлена проблема «политика и мораль», «долг и чувство», иными словами — проблема нравственной активности и духовной свободы личности.
Нет слов, Чаадаев был крайне далек от подобного исторического истолкования подобных проблем. Но именно им эти проблемы в России были впервые поставлены с такой энергией и такой серьезностью. И именно его проповедь решительного разрыва с моралью общепринятой, его индивидуализм стал первым шагом в истории русской общественной мысли к осознанию того самого разрыва между «политикой» и «моралью», между «чувством» и «долгом», между «человеческим» и «гражданским», из которого только в дальнейшем и могло, конечно, вырасти, хотя бы и на других социальных основах, понимание необходимости новой нравственности. И в этом смысле обращение Чаадаева «к самому себе», его «уход в себя» не был, конечно же, никаким «уходом». Он не ушел и не собирался уйти от того, от чего уходить не следует и невозможно. Просто он решил начать пробиваться через ту же самую скалу, только с другой стороны, с той стороны, с которой еще никто до него не копал. Он рыл без всякого плана и не так, как нужно, но он рыл все-таки там, где тоже нужно рыть, если только ты решил пробиться к людям. В заблуждениях его не было «злого умысла» — он шел тогда совершенно один.
В пути он утешал себя сказками. Кое-кто заслушался этими его сказками и не обратил внимания на то, что он делает.
21
Антонио Грамши, Избранные произведения в трех томах. М., Изд-во иностранной литературы, 1959, т. 3, стр. 101.