Человеческое естество не достигает окончательного обожения уже в самом начале Боговоплощения, поскольку оно есть только начало, а не конец пути, ещё не достигнутая цель, которою является полнота прославления: прославих и паки прославлю (Ин. 12:38), прославь Сына Твоего (Ин. 17:1), прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира (Ин. 17:5).
Эта слава принимается Сыном от Отца в Воскресении и Вознесении, однако лишь после прохождения пути земного страдания. Этот кенозис Божественной Софии во Христе, самоумаление Божественной природы, составляет самоё основание Боговоплощения как соединения двух природ: не человеческая природа равняется по божеской, изначально до неё возвышаясь, но божеская умаляется до человеческой, хотя и оставаясь сама собою. Только при таком кенотическом самоумалении Божества возможно блюдение человеческой свободы в искупительном подвиге Христовом, который иначе становится делом Божия всемогущества, проявленного над человеческим естеством Христа. Иными словами, отпадает сама возможность жертвенного искупления.
Кенозис Божественной природы во Христе выражается не просто в восприятии человеческого естества с уравнением по нём, но естества Адамова, ослабленного первородным грехом. Поскольку это ослабление выражается в смертности человека, следует заключить, что и кенозис Божества должен выразиться в приятии именно смертного человеческого естества. Это выражает всю глубину человеческого кенозиса. Непостижимым для человека образом Божественная природа умалила себя до попущения смерти человеческого естества, с нею, хотя и неслиянно, но и нераздельно соединённого. Она не разлучается с ним даже в самой смерти, а постольку и в этом смысле соумирает с ним. Очевидно, об умирании здесь можно говорить только в совершенно особенном смысле, ином, нежели человеческий, т. е. именно как об известной пассивности, бездейственности, которая и допускает смерть человеческого естества по некоей незавершённости его обожения. Последнее наступает в полноте лишь в Воскресении и совершаемое силою Отчею чрез действие Святого Духа. Кенозис Христа выражается в приятии не только смерти, но и смертности. Последнее же включает в себя и приятие страдания, каковое осуществилось в Крестной Страсти (не говоря о способности испытывать голод, жажду, утомление, вообще немощь человеческого тела).
Всё это в совокупности свойственно способному к страданию человеческому естеству и было воспринято Господом в Его человечестве и вместе попущено было Его Божеским естеством, включено было в жизнь Богочеловека, как Сына Адамова. Отличие смерти Богочеловека от смерти сынов Адама заключается в неизбежности второй и насильственности первой. Однако даже эта насильственность своею возможностью уже предполагает восприятие Господом смертности человеческого естества, вместе со способностью воспринимать телесные страдания.
Телесность, как и вообще человечность Христова, хотя и отличается от человеческой, её превышая силою начинающегося обожения, однако изначала остается всё-таки ослабленной силою первородного греха, живущего в человеке. Человечность Христова есть тварная София, проницаемая Софией Божественной и этим соединением с нею уже пред-обожеемая. Однако эта тварность является ущерблённой в сравнении с первозданностью, которая была свободна от смертности, хотя ей и не-недоступна, как это показала сама возможность первородного греха. Тварная София, как человеческое естество Христово, допускала дальнейшее ософиение, или обожение, которое и совершалось в Воскресении Христа и Его прославлении. Последнее и есть полнота обожения, ософиение тварной Софии во Христе, её полное проницание Божественной Софией, совершившееся Богочеловечество. Над этим Богочеловечеством во славе его уже не властны смерть и страдание, но само оно уже властно над ними в применении ко всему человечеству, ибо несёт в себе силу всеобщего воскресения. То есть самая возможность воскресения, как совершившегося Богочеловечества, предполагает Софийность Христова естества, в соединении двух природ Софии, Божественной и тварной. В этом и состоит строй мироздания, как соединение вечности и времени, полноты и становления.
Но здесь мы должны сосредоточить внимание на другой стороне Боговоплощения, уже не только софиологической, но тринитарной, именно на Боговоплощение в жизни Второй ипостаси, а с нею и всей Святой Троицы. Боговоплощение в его ипостасном аспекте должно быть понято, прежде всего, как ипостасный кенозис Сына, выражающийся в приятии Им меры человеческого естества: Себе умалив, зрак раба приим (Флп. 2:7). Антиномия кенозиса состоит в том, что Сын, сохраняя пребывание «в небесах», «на престоле со Отцем и Духом», в воплощении своём живёт в мире как обожеемый и лишь в конце пути обоженный человек, точнее Богочеловек. И на путях этой жизни совершается приятие всего человеческого бытия, конечно кроме греха, приятие страданий и смерти. Это приятие надо принимать во всереальнейшем смысле, т. е. не только как попущение и согласие на него, но и как самоё изживание смерти, как умирание. Страшно даже высказать такую мысль, как умирание Бога, однако именно об этом и говорится в Евангелии, свидетельствуется в Откровении. И здесь не может быть места какому-либо докетизму, допущением которого обращается в миф всё наше упование. Речь идёт именно об умирании и смерти… Бога в человеке, Богочеловека.