Ислам во многих существенных моментах напоминает то отношение к природе, которое обнаруживается в христианстве, хотя он и обладает, конечно, своими специфическими особенностями (концепция знания и т. п.). Сравним с цитированным отрывком из Бытия такое место в Коране: «Поклонитесь вашему Господу… который землю сделал для вас ковром, а небо зданием, и низвел с неба воду и вывел ею плоды пропитания для вас»{19}.
Концепция Уайта об исторических корнях современного экологического кризиса склонна отъединять религию в качестве культурного компонента от других культурных традиций — технологии, урбанизации и т. п. Попытки слегка подправить эту концепцию выявляют ее еще большую уязвимость. А вот Мерсье противопоставляет греческую традицию, в соответствии с которой главным в отношении к природе было удивление ею и восхищение ее красотой и таинством, и иудейскую, в соответствии с которой природа как творение бога дана людям в их распоряжение для ее эксплуатации{20}. По его мнению, не религия сама по себе в своей целостности виновна в экологических трудностях, а сам этот принцип эксплуатации природы. В дальнейшем капитализм смог, по Мерсье, в значительной мере воспользоваться этим принципом.
Таким образом, Мерсье, можно сказать, в какой-то мере попытался вскрыть социальные корни современного экологического кризиса. В связи с этим интересно отметить, что и в религиозных, и в нерелигиозных кругах часто в качестве причины экологического кризиса указывают на протестантизм. При этом всплывает имя Макса Вебера, который господством протестантской этики пытался объяснить развитие капитализма. Косвенно такие попытки указывают на то, что подобные причины в сознании западных ученых ставятся в определенную связь с причинами экономического и социального порядка.
На самом деле вопрос о конечной причине экологических трудностей значительно сложнее, поскольку многие отдельные причины взаимно переплетаются и проникают друг в друга. Иначе не может и быть, если учесть, что большинство сторон человеческой жизни так или иначе связано с воздействием человека на природу.
Итак, во времена язычества преобладало обожествление природных явлений и представление о природе-матери. В средние века в западном обществе природа рассматривалась преимущественно как некое опосредующее звено между богом и человеком, не имеющее самодовлеющего значения, но ценившееся в качестве божьего творения. Христианское отношение к природе было неким промежуточным звеном между языческим обожествлением природы и капиталистической агрессивно-потребительской эксплуатацией ее. Двойственность отношения к природе в христианстве, в частности, приводила к тому, что одни религиозные мыслители (Франциск Ассизский, Сергий Радонежский) прославляли природу как творение бога, тогда как другие считали, что человек как высшее творение бога — «венец природы» — может сделать с ней все, что угодно. Это двойственное отношение со стороны христианства определялось в большой мере двойственным отношением к природе в эпоху феодализма, коль скоро христианство было важным идеологическим инструментом в феодальном обществе. Последнее, с одной стороны, как общество преимущественно сельскохозяйственное, не могло не проявлять заботу о земле как одном из главных источников его богатства, с другой — в целях обеспечения растущего населения не останавливалось перед резким, зачастую имевшим негативные последствия изменения среды обитания.
Разрыв между человеком и природой начинается в классовом обществе. Он углубляется в эпоху капитализма.
Рубежом освобождения человека от религиозных догм стала эпоха Возрождения. Это не значит, однако, что человек в схемах своего мышления освободился от понимания себя как господина природы. Свое освобождение он использовал как раз для реализации данной идеи. Помогла этому и просвещенческая ориентация, сведшая духовное в человеке к рациональному и противопоставившая его телесному.
Рационализм западной культуры оказался очень хорошо увязан с капиталистическим строем. Он позволил все богатство мира свести в однозначно детерминированную систему, позволяющую за счет разделения труда и технических нововведений (и то и другое тоже в какой-то мере — следствие рационализма) обеспечить максимальную прибыль. Вот почему капитализм достиг своего расцвета именно в странах западного мира. Деятельностной направленности ума, связанной с рациональным мышлением, благоприятствовал умеренно континентальный климат данного региона. Имело место взаимовлияние природных и социальных факторов.
В эпоху Возрождения еще остается и даже выходит на первый план представление о гармонии человека, но уже исчезает постепенно представление об общей гармонии мира вслед за тем, как на второй план отходит творец этой гармонии — бог. Для эпохи Возрождения (поскольку она вдохновлялась античными образцами) еще была характерна идея о соразмерности объективной гармонии и гармонии субъективной, присущей душе человека.
Потом гармония обычно воспринималась уже только по отношению к человеку или окружающей природе, но не по отношению к целому.
Так, в философии нового времени находит отражение усиливающийся разрыв между человеком и природой в эпоху капитализма, проявляющийся в виде борьбы двух основных тенденций, одна из которых санкционирует этот разрыв, а другая пытается завуалировать его. Первая линия идет от Декарта и Ф. Бэкона через Канта к Ницше, вторая в виде побочной темы прослеживается в реакции на первую со стороны Спинозы, Гегеля, Шеллинга. Определенную, но слабую оппозицию природопреобразовательным тенденциям представляли утописты и романтики, внимательные к античной традиции.
Видными представителями новой западной ориентации на покорение природы были Декарт и Ф. Бэкон. Правда, следует отметить, что ни Декарт, ни Ф. Бэкон не доходили до крайних выводов, которые сделали их последователи. Декарт подчеркивал, что главным стимулом развития науки должен быть интеллектуальный интерес к постижению истины, а не практические блага, которые дает наука. Ф. Бэкон, хотя и призывал к господству над природой, уточнял, что «над природой не властвуют, если ей не подчиняются». Но начало было тем не менее положено.
В свою очередь, Лейбниц пытался обосновать гармонию между душой и телом, мыслящим и телесным. Но поскольку, как отмечал еще Фейербах, отправной точкой для Лейбница была картезианская противоположность между мышлением и протяженной массой, а природа и человек рассматривались как развивающиеся по своим вечным и неизменным законам в отрыве друг от друга, постольку и гармония между ними могла быть только «предустановленной свыше». Отсюда следует вывод Фейербаха, что «Лейбниц пришел к своей предустановленной гармонии, исходя лишь из механических предпосылок»{21}. При декартовском противопоставлении души и тела, человека и природы гармония могла быть только «чудом», а ее гарантом мог быть только бог (этот же вывод был сделан позже и Кантом) или Абсолютная Идея, как у Гегеля.
Спиноза декартовскому дуализму, разделившему человека и природу, противопоставил монизм. Он рельефно передал позицию нарождавшегося буржуазно-утилитарного отношения к природе, как и ограниченность тогдашних преобразовательных возможностей. Спиноза критикует (но не оборачивается ли его критика апологией?) и утилитаристское отношение к природе, и христианский взгляд на человека и природу, вытекающий, по Спинозе, из той же концепции «пользы». По крайней мере ему были ясны отрицательные последствия стремления к «пользе». Спиноза выявил противоречие, которое в определенной мере ответственно и за нынешний экологический кризис: люди изменяют природу, руководствуясь соображениями пользы, но последняя недостижима из-за ограниченности человеческих возможностей.
Немецкая классическая философия заострила обе точки зрения на отношение человека к природе — дуалистическую и монистическую. В кантовской философии возможность конфликтов человека с природой неявно подразумевается. Так, Кант, вопреки Лейбницу, ищет и находит гармонию в реальной связи между объектами, но говорит о гармонии между человеком и природой как о должном, в которое следует верить. Противопоставление им вещи-в-себе и явления приводит к тому, что гарантом искомой гармонии оказывается в конечном счете «мудрость творца».