Вполне можно допустить, что мировоззрение коренных индейцев — наследников толтекского культурного мира — молчаливо подразумевало свое, специфическое понимание фундаментальных качеств человеческой психики и это понимание настолько глубоко укоренилось в характере тол-текского мышления, что даже не требовало специального оформления в системе понятий. В результате дон Хуан, рассуждая об осознании, подразумевает одно, Кастанеда — уже немного другое, а читатели, следуя описательным схемам европейского тоналя, автоматически отождествляют осознание и сознание, "усиление" понимают как нечто вроде "углубления" и "расширения". Такая искажающая трансляция понятий вводит дон-хуановское учение в привычное для нас поле, и вся специфика, вся оригинальность описанного знания просто не учитывается, а раз так — то и его эффективность оказывается недоступной.
Бессознательное искажение интерпретации влияет на представления о цели учения и сущности его методов; а поскольку наши представления определяют характер нашего внимания и сосредоточения, то выходит, что многие кастанедовцы при всей искренности своих устремлений занимаются вовсе не тем, о чем говорил дон Хуан. Когда же их многолетние усилия оказываются безрезультатными, наступает разочарование, недоумение и растерянность.
Критики Кастанеды, исходящие из такого же искаженного понимания центральных дон-хуановских понятий, убедительно показывают бесперспективность этого пути, очевидно, не подозревая, что анализируют не толтекское учение, а лишь собственную интерпретацию этого учения. Слова обманывают их: они обнаруживают сходства понятий, методов и целей между кастане-довскими описаниями и давно известными восточными школами практического мистицизма. Усиление осознания автоматически отождествляется с "расширением сознания", остановка внутреннего диалога — с йогическим "безмолвием ума", безупречность приравнивается к бесстрастию и отстраненности и т. д. Неудивительно, что некоторые из этих критиков заявляют, будто в книгах, написанных Кастанедой, содержится лишь повторение давно известных мистико-оккультных идей, замаскированных выдуманными терминами и причудливо соединенных в какое-то подобие системы, которая кажется чем-то новым только наивным и несведущим читателям. Конечно, критики правы, — бессознательно перетолковывая Кастанеду на привычный лад, они могут сделать только такие выводы.
Прежде всего, осознание (в отличие от сознания) — это не сущность и не свойство, это процесс. Можно сколько угодно рассуждать о сущности и природе этого процесса, но всегда следует помнить, что он выражает себя в динамике, в движении энергии и существует только как способ силового (полевого) взаимодействия между энергетическим телом, которое здесь является субъектом, и средой, состоящей из энергетических формаций. Можно сказать, что осознание является орудием нашего бытия. А в индоевропейском описании мира осознание привычно рассматривается как само бытие, приравненное к Я либо к какому-то из его качеств. Оно может существовать самостоятельно, ибо оно — сущность. Потому индусы полагали, что осознание можно освободить или очистить. Это Атман, Пуруша, то, что может созерцать само себя и наслаждаться свободой. Буддистская логика, вдохновленная многовековыми интроспекциями йогического толка, не обнаружила такого бытия; поскольку же внутри этой системы мышления у бытия была только одна альтернатива — небытие, отсутствие Я, его достижение парадоксальным образом стало целью буддизма в виде Нирваны.
Такие же исходные посылки мы обнаруживаем практически у всех систем духовной мысли внутри индоевропейского мира. Это описание опирается на субстанцию, а не на процесс. Отсюда рождается общая идея души, а иногда (как, например, у египтян) — целого ряда душ. Легко пронаблюдать, как движение понятий вызывает к жизни вполне определенную метафизику, а метафизика, в свою очередь, формулирует цели. Поскольку душа — это бытие, то есть нечто, она, безусловно, макет носить тело, как "одеяние". И тогда, сталкиваясь в ходе самоисследования с принципиально разными состояниями души, ей легко приписать различные "тела" — астральное, витальное, ментальное, каузальное и пр. И дальнейшие выводы внутри таких систем легко предугадать, даже не обращаясь к источникам. Судите сами: если нам дано два бытия — малое бытие души (субстанциональное Я) и Бытие мироздания, то какие отношения между ними возможны? Если они принадлежат к одной природе, то рано или поздно малое бытие сольется с большим, растворится в нем, и это станет либо смертью, либо достижением Абсолюта (в зависимости от того, как описывается большое Бытие). Если есть две Природы, например Творение и Творец, то высшим достижением души становится непосредственное созерцание Творца без помех со стороны бессознательной Материи и всех иных, очевидно, более низких видов Творения.
Если же мы обратимся к процессуальному описанию, то есть осознанию в толтекском смысле, то придем к совершенно иному пониманию вещей. Ведь характер процесса непосредственно связан с полем в котором данный процесс протекает. Иными словами, полноценное осознание возможно лишь между двумя полюсами, создающими поле, — полноценным субъектом и четко отделенным от него Объектом, заключающим в себе бесконечный ряд аспектов и потенций. И тогда оказывается, что цели, описываемые индоевропейской традицией мистицизма и оккультизма, неприемлемы. В первом случае, когда речь идет о единой Природе Я и Мира, Атмана и Брахмана, их слияние — это, как легко догадаться, прекращение процесса осознания. Это настолько очевидно, что даже не нуждается в разъяснении, и об этом я уже писал в предыдущих книгах. . Но и второй случай — "созерцание Творца" — лишь замаскированная модификация такого же прекращения.
Почему? Да потому что это состояние подразумевает дуализм, наличие второй Природы. Если осознание отвлечено от своей природы и погружено в созерцание принципиально Непостижимой Сущности Бога, оно исчезает, поскольку восприятие Непостижимого сохраняется лишь на фоне постоянного отделения себя от Него. А это отделение (которое можно назвать самоосознанием) удаляет и даже вытесняет Непостижимое из поля внимания. Выражаясь религиозным языком, тварь возвращается в тварный мир, следовательно, перестает созерцать Творца. Если же, вопреки собственной природе, творение продолжает созерцать Творца, его самоосознание исчезает.
Если же за декларируемым дуализмом все же стоит некое высшее единство, если душа не принадлежит к иной от Творца природе, а "плоть от плоти" Его, то осознание следует предыдущему сценарию — то есть сливается с Творцом и вновь-таки перестает существовать как процесс. Любопытно, что все мистики и оккультисты, вступившие на путь практического богопознания, рано или поздно открывают для себя неустранимое противоречие в теистической системе представлений, там, где провозглашается отдельное и отличное от творения бытие Бога и Божественного. Личный мистический опыт так сильно противоречит религиозной догме, что либо приводит к безусловной ереси, либо порождает запутанные и бесплодные конструкции, пытающиеся примирить непримиримое. В качестве яркого примера тут можно привести драматические состояния мысли в иудейской традиции практического богопознания — в каббале. С одной стороны, догма иудаизма (а вслед за ней и христианства) категорически утверждает Бытие Божие — Иное и Высшее. Это мировоззрение категорически отрицает всякие поползновения пантеизма и тем более экзистенциального нигилизма. И что же? Вот рассуждение, иллюстрирующее совершенно "темные" попытки мистического иудаизма скрыть за словами противоречия опыта собственного осознания и таким образом примирить его с Писанием: "Из символических описаний раскрытия Бога в Его Откровении особое внимание следует обратить на то, которое основывается на понятии мистического Ничто... Сотворение мира, то есть сотворение чего-то из ничего, само по себе является лишь внешним отражением чего-то, что происходит в самом Боге. Оно также знаменует собой кризис в сокрытом Эйн-Соф [сущность трансцендентного Божества, Бог-в-Себе. — А.К.], переходящем от покоя к творению. Этот кризис можно изобразить как прорыв предвечной воли, но теософская каббала часто прибегает к более смелой метафоре, говоря о "Ничто". Первичный сдвиг или толчок, в результате которого обращенный в самого Себя Бог объективируется и свет, сияющий в Нем, становится зримым, это совершенное изменение перспективы преобразует Эйн-Соф, неизреченную полноту, в небытие. Именно из этого мистического небытия эманируют все остальные стадии постепенного развертывания Бога в сефирот, и каббалисты называют его высочайшей из сефирот, или "высшим венцом" Божества. Используя другую метафору, это бездна, проглядывающая в размерах бытия..." (Г. Шолем. Основные течения в еврейской мистике) (курсив мой. — А.К.).