Вторая особенность — острое ощущение разности, противопоставленности, даже несовместимости этих двух миров — мира древневосточной городской цивилизованности и мира первобытной простоты, дикости, столь выразительно воплощенной в «Эпосе о Гильгамеше» в образе Энкиду:
Если в шумеро-вавилонском эпосе природность, звероподобность и дикость Энкиду — выражения его первобытности — не сопровождаются отчетливым осуждением, то в древнеегипетских текстах, письменных или изобразительных, первобытный мир, воплощенный в «азиатах» востока и северо-востока, ливийцах запада и «презренных кушитах» юга, предстает не только диким и отсталым, но также изначально и постоянно враждебным египтянам. «Азиаты — кочевники, и на востоке возникнут враги. Азиаты спустятся в Египет из-за отсутствия укреплений, и чужеземец будет находиться рядом» [118, 1, с. 54], — сказано в «Пророчестве Неферти» (середина XVIII в. до н. э.).
Однако наряду с подобными негативными оценками первобытности у человека древнего Ближнего Востока существует восприятие ее как некоего иного мира с определенными позитивными чертами, возникает даже, особенно на втором этапе древневосточного общества, своеобразный «мираж кочевничества» [143, с. 39–40]: идеализируется пастушеская жизнь скотоводов, простота их быта и нравов, их неиспорченность и богобоязненность противопоставляются роскоши и алчности, испорченности и греховности горожан. «Мираж кочевничества» — одна из постоянных тем ветхозаветного пророчества, отчетливо выраженная, например, в восхвалении пророком Йиремйаху (Иеремия) рода рехабитов, которым их родоначальник завещал: «Не пейте никогда вина ни вы, ни сыновья ваши. И дома не стройте и семян не сейте и виноградника не разводите и не имейте их, но в шатрах живите все дни ваши…» (Иер. 35, 6–7).
Но однозначное порицание или столь же однозначное прославление первобытности не единственные отклики древневосточной мысли на постоянный «вызов» первобытности. Порой у людей того времени, особенно на втором этапе развития, появляется ощущение диалектической противоречивости первобытности, которой, конечно, свойственны воспеваемые ими свобода, простота нравов и пр., но также присущи нищета и отсталость. Об этом рассуждают, например, участники «Разговора господина с рабом». Вначале раб подкрепляет высказанное господином желание «Приведи-ка мне колесницу, ее запряги, я на волю поеду» словами:
Но затем поддерживает сомнения господина по поводу целесообразности задуманного следующими соображениями:
Прежде чем перейти к разбору третьей группы предпосылок формирования культуры — структуре социального организма, напомним читателю древнюю легенду о «вавилонском столпотворении». После всемирного потопа, истребившего род людской, у потомков уцелевшего по воле Йахве праведника Ноаха (Ноя) «был один язык и одни слова», однако люди приступили к строительству города и башни, вершиной достигавшей небес, что возмутило Йахве и он решил: «Сойдем же и смешаем там их язык, чтоб не услышал человек язык другого» (Быт. 11, 1–7). Это поздний этиологический миф[3], стремящийся объяснить происхождение и значение названия Вавилон (др. — евр. бавел) тем, что там «Йахве смешал (балал) язык всех стран и Йахве рассеял их (людей) по всей земле» (Быт. И, 9). Нас в данном мифе, кстати навеянном реальной этноязыковой пестротой огромного города Вавилона второй половины I тысячелетия до н. э., в котором уживалось многоязычное население — вавилоняне, персы, египтяне, иудеи, саки, арабы, пришельцы из далекой Индии и другие, интересует отраженное в нем ощущение важности этого языкового многообразия древневосточного региона, потребность его «объяснения».
3
Этиологические мифы — мифологические повествования, в которых (с точки зрения их создателей) разъясняется происхождение какого-либо явления природы или социальной жизни.