Иное проявление постепенного изменения восприятия системы «человек — природа» — насыщенность древневосточной словесности, особенно во II–I тысячелетиях до н. э., метафорами с явлениями природы, так как «мифологический образ всегда значит то, что передает, и передает только то, что значит. У понятия есть этап, когда оно передает не то, что значит, и значит не то, что передает. На этом этапе оно появляется в виде метафоры, вернее, этот его этап объективно рождает метафору» [115, с. 191]. Когда в древнеегипетской любовной песне возлюбленная говорит:
то перед нами очевидная метафора, ибо «дикий гусь» в данном контексте значит «любовное томление», хотя, вероятно, раньше этот образ значил то, что передавал, и передавал то, что значил.
Существенным проявлением отношений «я — ты» между древневосточным человеком и природой было гадание по внутренностям жертвенных животных, по маслу, накапанному в воду, по дыму сжигаемых благовоний, по полету птиц, а позднее — по положению и движению небесных светил [91, с. 210 и сл.]. Такое гадание исходило из убеждения во взаимосвязи природы, человека, бога: «Если масло вспенится: больной умрет. Если масло разделится на четыре части: враг мой завладеет крепостями моего войска. Если после восхода солнца из масла вытечет капля воды и затем скатится по поверхности до края масла: для больного — он выздоровеет; для похода — я разобью врага». Или «Происходит затмение (Луны) в месяц нисану во время первой ночной стражи — наступит разруха и будет брат убивать брата» [195, 2, с. 249].
Поразительную устойчивость отношения древневосточного человека по принципу «я — ты» к природе показывает применявшаяся в судопроизводстве того времени практика ордалий, т. е. установление виновности или невиновности человека посредством испытания водой или огнем. Она засвидетельствована в древнем угаритском мифе о Баале и Анате, где упоминается «Река-судия», в законах царя Хаммурапи (§ 2) и в позднем иранском судопроизводстве, где «такой архаический институт, как ордалия, был законной формой разрешения тяжбы» [95, с. 288]. Именно к территории Ирана, но более древнего времени относится также рассказываемый Геродотом эпизод. Когда в 522 г. до н. э. семь знатных персов организовали заговор против узурпатора Гауматы, они после убийства последнего «о царской же власти… решили вот что: чей конь первый заржет при восходе солнца, когда они выедут за городские ворота, тот и будет царем» (Гер. III, 84).
Этот пример демонстрирует характерное представление древневосточного человека о «включенности» его государства в природу. Подобное представление особенно отчетливо выразилось у шумеров-вавилонян, которые «упорядочили» вселенную, макрокосм по образу и подобию своего микрокосма, т. е. номового государства, а позже — территориального царства. Само государство или точнее «царственность» (см. гл. VI) они считали спустившейся «с неба», что обусловливало неразрывную взаимосвязь государства, «царственности» с космическими силами, с природными циклами. Эти воззрения наглядно отражены в обрядах по случаю праздника Нового года у шумеров [165, с. 130–148; 56, I, с. 448 — 450]. Этот праздник — акиту или загмук, справляемый в марте в Э-Сангиле, храме главного бога Мардука, имел две стержневые, связанные между собой темы. Первая — сотворение мира Мардуком, о котором рассказывалось в поэме «Энума элиш…» («Когда вверху…»), вторая — ежегодное обновление царской власти, соответствующее сезонному возрождению природы и в свою очередь содействующее природному возрождению. Также об этом свидетельствуют слова хеттского мифа о борьбе бога Грозы со Змеем: «Страна пусть процветает (и) пусть покоится! И страна пусть будет защищена! И когда она процветает и покоится, они совершают праздник пуруллия» (т. е. Нового года у хеттов), ритуалы которого, по-видимому, воспроизводили возрождение страны и возрождение царя как необходимое условие плодородия страны и благополучия его населения [8, с. 27].