6.
Игольное ушко Штирнер. — «Идеал „человек“ реализован, если христианское воззрение выражено в следующем тезисе: „Я, этот Единственный, есмь человек“. Тогда отвлеченный вопрос: „что есть человек?“, переведен в личный: „кто есть человек?“ При „что“ ищут понятие, чтобы его реализовать; в случае „кто“ — это уже вообще не вопрос, потому что ответ как бы самолично присутствует в спрашивающем: ответ на вопрос дан уже в самом вопросе».[18] По Штирнеру, абсурдно спрашивать: «что есть человек?», потому что интендируемая в вопросе сущность совпадает с понятием «человек», стало быть, с тем, что может быть только помыслено как человек, тогда как речь идет для человека не о том, чтобы быть только помысленным, но о том, прежде всего, чтобы — быть. Может ли сущность человека, «что» человека, человек вообще, — быть? Штирнер цитирует Фейербаха:[19] «Сущность человека — это высшая сущность человека·, высшая же сущность, хотя и называется в религии Богом и рассматривается как предметная сущность, в действительности есть лишь собственная сущность человека, и поэтому, поворотный пункт всемирной истории заключается в том, что отныне уже не Бог должен представать человеку Богом, а человек». Штирнер: «На это мы ответим: конечно, высшая сущность — это сущность человека, но именно потому, что это его сущность, а не он сам, совершенно безразлично, видим ли мы её вне его и созерцаем её как „Бога“, или же находим её в нем и называем „сущностью человека“, или „человеком“». Мысль Штирнера необыкновенно ясна: главное не в том, чтобы сущность, всё равно, Бога ли, человека ли, просто мыслилась, а в том, чтобы она еще и существовала — как тело. Фейербах, антропологизируя Бога, параллельно теологизирует человека, и, упраздняя, с одного конца, теологию, реставрирует её, с другого конца, антропологическими средствами. Для Штирнера это еще один тупик в лабиринте, потому что общее между теологическим Богом и антропологическим человеком то, что оба суть мысли, гипостазированные в реальное. Но если в реальное существование Бога можно еще верить, и даже тем пламеннее, чем абсурднее это существование изображается теологами, то верить в существование человека было бы уместно разве что в дурном философском анекдоте. Человек — оплот и козырная карта номинализма. На человеке рушатся философские надежды и блекнет блеск платонических идей. Потому что стоит только на мгновение перестать слушать философов и открыть глаза, как мысленный призрак исчезнет, а на его месте окажется какой — нибудь один, конкретный, фактический, поименный человек. Бесподобный де Местр потешался над французской конституцией 1795 года (как и над всеми бывшими и будущими), она — де создана для человека: «Но в мире нет никакого человека. Я видел в своей жизни французов, итальянцев, русских и т. д.; благодаря Монтескье, я знаю даже, что можно быть персом: но что касается человека, заявляю, мне он не встречался нигде, и если он существует, то без моего ведома».[20] Против этого победного номинализма бессильна логика, потому что понятие кончается как раз там, где начинается существование. Из понятия вещи не выводится, как известно, её бытие, и если можно еще, ссылаясь на гегелевскую критику Канта, оспаривать это в отношении Бога, имплицирующего бесконечное бытие, то с человеком, как prima facie бытием конечным, дело обстоит именно так. Даже хуже, чем так, что значит: логически "человек" оказывается более крепким орешком, чем любая другая вещь. Штирнер додумывает де Местра. Ясно, что в мире последнего нет и не может быть места также и французам, итальянцам, русским или персам — по той же самой причине, по которой в нем нет и не может быть места человеку. Что в этом мире есть, так это отдельные единичные Жаны, Жаки и Жан — Жаки, которые, чтобы быть понятными, понятийно обобщают себя в «французов», «русских», «итальянцев», и уже на самом верху пирамиды — в «человека». Ботаники именно так понимают растения, а зоологи зверей, обобщая единичные экземпляры по видам и родам. Но, пытаясь понять так и человека, антропологи как раз не понимают его. Потому что человек (вот этот вот) настолько же теряет себя в понятии, насколько растение или зверь обретают себя в нем. Назвать льва «львом», значит сказать о нем всё. Сказать о человеке «человек», значит не сказать о нем ровным счетом ничего. «Всё» человека достигается не его категориальным расширением в genus proximum, а содержательно — алогическим сужением до того, в чем он — единственен и несравним. Отсюда следует, что, понимая себя (в понятии), он теряет единственного себя, а, сохраняя единственного (в «этости»), остается непонятным. Непонятным, значит: неизреченным, невыразимым. Антропология, в штирнеровском смысле, может быть только апофатической либо — никакой, так как единственным адекватным её предметом может быть ничто: не гегелевское логическое «ничто», а фактическое. Штирнер:[21] «О Боге говорят: „Именами Тебя не назвать“. Это сказано обо мне: ни одно понятие не выражает меня, ничто из того, что выдается за мою сущность, не исчерпывает меня; всё суть лишь имена». Еще раз: мы знаем, что есть вещь, когда подводим восприятие вещи под понятие вещи. Эта логика перестает работать, стоит нам только обратить её на себя. Потому что существенное в нас, то, в чем мы ощущаем и проживаем свою идентичность, есть не общее в нас, а индивидуальное, причем по линии нарастания последнего: чем индивидуальнее, тем идентичнее. Но ведь именно индивидуальное, единичное, чувственно достоверное и заводило всегда философию в тупик скептицизма (или, с другого конца, мистицизма), отчего философам приходилось, логически и метафизически, избавляться от него, чтобы оставаться — философами. «Даже животные», издевается Гегель,[22] «[…] не останавливаются перед чувственными вещами как вещами, сущими в себе, а, отчаявшись в этой реальности и с полной уверенностью в их ничтожности, попросту хватают их и пожирают». В этом аргументе от животных — вызов еще не рожденному Штирнеру, и если мы заметим ad hoc, что автор «Единственного» появился на свет ровно через две недели после того как автор «Феноменологии духа» отправил рукопись книги своему издателю, то сделаем мы это вовсе не для того, чтобы дразнить рассудок мистическими аллюзиями, а просто из почтения к метафизической значительности факта. Характерно, что Гегель, как и Штирнер, признает «неизреченность» единичного, личного, индивидуального; только для него это равносильно неистинному, неразумному, мнимому, тогда как для Штирнера действительно именно единичное и именно индивидуальное, не: понятие человека, а: фактический имярек, скажем: не гегелевский Мировой Дух, а сам Гегель, или: не фихтевское абсолютное Я, а сам Фихте.[23] Понятно, что на фоне этого скандала прежний юмовский должен был выглядеть безобидным, как понятно и то, что, скорее, верблюд прошел бы сквозь игольное ушко, чем философы через этого «тяжелого психопата» (как отозвался о Штирнере нежно любящий его Карл Шмитт[24]). Философы предпочтут, скорее всего, делать хорошую мину при безнадежной игре, продолжая, как и две с половиной тысячи лет назад, не замечать себя, чтобы не пятнать собой чистоту и объективность собственных мыслей.
23