В целом видно, что первая половина Ч (особенно части I–III) носит более раздробленный характер; вторая половина — более компактный. Это, по-видимому, естественно, если учесть, что в первой половине преобладают отдельные рассуждения, почти не объединенные каким-либо композиционным приемом, в то время как во второй половине текста в качестве такого приема выступает беседа, связывающая отдельные рассуждения в единое сюжетное целое[64]. Возрастание удельного веса таких бесед по частям памятника видно из следующих данных[65].
I: 4 главы из 13 (8–9— брахманы и Правахана; 19–11 — Ушасти и жрецы).
II: 0 глав из 24.
III: 0 глав из 19.
IV: 15 глав из 17 (1–3 — Джанашрути и Райква; 4–9 — Сатьякама; 10–15 — Упакосала).
V: 22 главы — из 24 (3-10 — Уддалака и Правахана; 11–24 — шесть брахманов и Правахана).
VI: 16 глав — из 16 (1-16 — Уддалака и Шветакету).
VII: 26 глав из 26 (1-26 — Нарада и Санаткумара).
VIII: 6 (или 9) глав из 15 (1–3 — ученики и учитель (?); 7-12 — Праджапати, Индра и Вирочана).
Определение хронологической соотнесенности отдельных эпизодов Ч (как и для Бр) крайне ненадежно. Отдельные отрывки допускают возможность распределения в весьма широких хронологических рамках. Вот, например, такое распределение частей Ч, согласно Белвалкару и Ранаде[66].
Распределение это, основанное на сравнении отдельных текстов упанишад, отнюдь не представляется бесспорным. Так или иначе, если даже допустить, что отдельные части Ч восходят к устным и письменным источникам разных периодов[67], следует иметь в виду, что индуистская аудитория воспринимала и воспринимает этот памятник целиком, в единстве всех его частей. Такому восприятию, по-видимому, содействовали определенные параллелизмы в структуре текста Ч, прослеживающиеся на всем его протяжении, во всех его частях. Эти внутренние закономерности проявляются и в некоторых упоминавшихся уже особенностях языка и стиля ряда глав и параграфов, и в зависимости величины каждого законченного отрывка от характера изложения (беседа, безличное повествование), и в принципах описания отдельных реалий — например, весьма употребительное деление на триады: ср. II.23, IV.11 и сл.; VI.2 и сл. (параллелизмы, отмеченные Пшилуским[68]). Мы упоминали уже о рекомендации должного знания — «внутреннем» ритуале, красной нитью проходящем через весь текст. Весьма характерна в этой связи подача сведений о мифе и ритуале — так, например, однократно или несколько раз встречающееся сочетание определенного догматического положения с рекомендацией должного знания, обрамленное какой-либо несложной сюжетной канвой [условно обозначенное как М (n MdRi)][69], является примерной схемой значительного числа глав Ч на всем ее протяжении. Можно сказать, что в формально композиционном отношении Ч представляет собой значительно более компактный текст, чем Бр с ее разрывом между 1-4-й и 5-6-й частями[70].
Весьма существенной структурной особенностью, связывающей воедино текст Ч (как, впрочем, и некоторые другие древнеиндийские тексты), следует также считать уже отмеченное (ср. стр. 18) неоднократное провозглашение тождеств, связывающих различные феномены действительности и выступающих как предмет должного знания. Эта особенность, по-видимому, может быть плодотворно использована для характеристики всего памятника в целом как единой знаковой системы. Так, нетрудно заметить, что описание оперирует здесь рядом уровней (например, ритуальный текст — ритуальная процедура — человеческий организм и т. д.), причем элементы отдельных уровней поставлены во взаимно-однозначное соответствие друг с другом. Характер этих соответствий, варьирующихся в различных контекстах, достаточно произволен — тем не менее, мы можем говорить о проходящей красной нитью через весь памятник тенденции к созданию изоморфных конструкций[71]. Наглядное представление о таком изоморфизме мы пытались дать с помощью таблиц к комментарию соответствующих глав.
Как уже отмечалось выше, Ч содержит параллели с поздневедийской литературой — Джайминия упанишад брахманой, Шатапатха брахманой, другими ранними упанишадами, прежде всего Бр (учение об Атмане, Брахмане, жизненном дыхании, пяти огнях и т. д.), с памятниками эпической литературы[72]. Вместе с некоторыми другими упанишадами Ч оказала воздействие буквально на все направления индийской философии — прежде всего на веданту, в значительной степени основанную именно на этих текстах, а также на ряд положений буддизма, санкхьи, на Бхагавадгиту и т. д.[73] Так, например, параллели с буддийскими воззрениями можно усмотреть в рассуждениях о посмертных путях, ведущих человека к конечному освобождению или к новым рождениям (cp. IV.15.5; V.10; VIII.14 и др.); о связи бытия с небытием (VI.2.1); о важности намерения, с которым совершается действие (III.14.1), и т. д.[74] Уже упоминались отдельные элементы учения о гунах, повлиявшие, по-видимому, на развитие санкхьи[75]. Традиция неизменно включала Ч в число главных упанишад, привлекавших внимание крупнейших индийских философов — Шанкары (VIII–IX вв.), Рамануджи (XI в.) и др., которые посвятили специальные комментарии этой упанишаде. Такое внимание к Ч характеризует индийскую философскую мысль на всем протяжении ее истории вплоть до настоящего времени.
65
Следует сказать, что в этом отношении Ч несколько аналогична первым двум разделам Бр (т. е. I–IV; третий раздел — V и VI — в композиционном отношении является, по-видимому, более поздним добавлением — ср БУ, стр. 59). Это видно из сравнения с аналогичными данными для Бр (см. SU, 381 sq; Belvalkar, pp. 112–117; cp. также BS, pp. X–XXVII):
I: 1; 2; 3; 4; 5.1-13; 5.14–15; 5.16; 5.17–20; 5.21–23; 6 (10)
II: 1; 2; 3; 4; 5.1-15; 5.16–19; 6 (7)
III: 1–9 (1)
IV: 1–2; 3–4; 5; 6 (4)
V: 1; 2; 3; 4; 5; 6; 7; 8; 9; 10; 11; 12; 13; 14; 15 (15)
VI: 1; 2; 3; 4.1–4; 4.5-36; 5 (6)
Соответственным образом роль диалога здесь следующая:
I: 0 из 6 глав.
II: 2 из 6 (1 — Балака и Аджаташатру; 4 — Яджнявалкья и Майтрейи).
III: 9 из 9 (1–9 — Яджнявалкья и
IV: 5 из 6 (1–2; 3–4 — Яджнявалкья и Джанака; 5 — Яджнявалкья и Майтрейи).
V: 1 из 15 (2 — Праджапати и его дети).
VI: 1 из 6 (2 — Шветакету и Правахана).
69
Здесь М означает миф как сообщение в самом широком смысле; Md — догматическая часть мира и Ri — «внутренний», интровертный ритуал. Ср. Сыркин,
71
Ср. Schayer; СРа, 11 sq.; А.Я. Сыркин,
72
См. Renou,
73
См. БУ, стр. 37 и сл.; cp. R. Ranade,
74
Cp. Bahadur Mal,
75
См. выше, стр. 21–22; ср. также Harrison, р. 229 sq.; Д. Чаттопадхьяя,