ГЛАВА III
РЕЛИГИОЗНИЯТ ЖИВОТ
Двойната борба срещу злото. — Когато ни сполети някое зло, можем да го преодолеем или като отстраним причините му, или като променим въздействието, което то оказва върху чувствата ни: следователно чрез претълкуване на злото в добро, чиято полза може би ще почувстваме по-късно. Религията и изкуството (също и метафизичната философия) се стремят да въздействат върху промяната на чувствата отчасти чрез промяна на преценката ни за изживяното (например с помощта на иносказанието: „Когото Бог обича, го наказва“), отчасти чрез възбуждане на желанието за болка, за емоционален изблик изобщо (оттам води началото си трагическото изкуство). Колкото повече човек е склонен да претълкува и да преосмисля, толкова по-малко ще бъде в състояние да открие причините за злото и да ги отстрани; мигновеното упояване на болката и упойката, както се практикува например при зъбобола, ще му стигнат и при по-тежки страдания. Колкото повече властта на религията и на всяко изкуство намалява ефекта на наркозата, толкова по-упорито хората си поставят за цел истинското отстраняване на злото, нещо, което естествено е неблагоприятно за трагиците, защото след като царството на неумолимата, непобедима съдба все повече се стеснява, сюжетите за трагедии стават все по-малобройни; още по-зле обаче стои въпросът за свещениците: понеже досега те живееха главно от упояването на човешки нещастия.
Истината в религията. В периода на Просвещението значението на религията не бе дооценено, в това няма съмнение; ала също така безспорно е, че при последвалата реакция срещу Просвещението справедливостта отново бе значително онеправдана, а именно като към религиите се отнасяха с любов, дори с влюбеност, признавайки им например по-проникновено, та дори най-проникновено разбиране на света, от което науката би трябвало да смъкне одеждите на догмата, за да придобие „истината“ в нейната немитична форма. Според твърдението на всички противници на Просвещението религиите следователно би трябвало „sensus allegoricus“, с оглед разбирането на масите да станат изразители на онази древна мъдрост, която била мъдростта сама по себе си, доколкото цялата истинска наука на новото време била устремена винаги към нея, а не обратното извън нея: така че между най-старите мъдреци на човечеството и всички по-късни да се възцари хармония, единомислие във възгледите и напредък в познанието в случай, че желаем да говорим за такъв, то той да не засяга същността му, а да се свежда само до неговото споделяне.
Цялото това схващане за религия и наука е от край до край една заблуда и никой не би посмял да го изповядва и днес още, ако Шопенхауер не бе го взел под своята красноречива защита: едно оглушително високо красноречие, макар да стигна едва след цяло едно поколение до своите слушатели. Както е сигурно, че от Шопенхауеровото религиозно-морално тълкуване на човека и света може да се спечели много за разбирането на християнството и на другите религии, така е сигурно, че той се е заблудил в значението на религията за познанието. В тази област той самият бе твърде послушен ученик на представителите на науката от своето време, които, отрекли се от духа на Просвещението, вкупом се прекланяха пред Романтизма; ако бе живял в наше време, за него би било невъзможно да говори за sensus allegoricus на религията; както обичайно, той по-скоро би отдал заслужената чест на истината с думите: никога досега една религия, нито опосредствено, нито непосредствено, нито като догма, нито като притча, не е съдържала истина. Защото всяка религия е рожба на страха и на нуждата, тя се е прокраднала в нашето битие по лабиринтните пътеки на разума; може би някога пред заплаха от страна на науката тя е примамила в своята система някое философско учение, за да може по-късно то да бъде открито там; но това е само изкусен фокус на теологията по време, когато една религия започва да се съмнява в самата себе си. Тези фокуси на теологията, на които естествено християнството като религия на една просветена, пропита от философия епоха се учеше още много отрано, доведоха до онова суеверие на sensus allegoricus5, ала още по-силно повлия навикът на философите (именно от смесения тип на поетизирани философи и философстващи поети) да се отнасят към всички чувства, открили вътре в себе си, като към основна същност на човека изобщо, а по този начин да позволят и на собствените си религиозни чувства да упражняват значително влияние върху светогледния строеж на системите им. Защото по силата на традиционни религиозни навици или най-малкото под натиска на отколе унаследената „метафизична потребност“ философите многократно философстваха и така стигнаха до философеми, които сочеха наистина голяма прилика с еврейските, християнските, или индийските догми, прилика, каквато обикновено децата имат с майките си, само че в този случай бащите не бяха наясно относно майчинството, както иначе става, а в невинното си учудване измислиха баснята за някаква семейна прилика между всички религии и науката. В действителност между религията и истинската наука не съществува нито роднинство, нито приятелство, нито дори вражда: те живеят на различни планети. Всяка философия, която озарява мрака на последния си шанс с блясъка на религиозна комета, предизвиква абсолютно съмнение към себе си относно своята научност и всичко това навярно отново е религия, макар и под труфилото на науката. Впрочем, ако всички народи бяха единодушни в определени религиозни възгледи, например относно съществуването на Бог (между другото, тук случаят не е такъв), то това пак би било един противоаргумент срещу защитаваните възгледи, например съществуването на Бог: възможно е consensus gentium или изобщо hominum, както е редно, да се отнася само до една глупост. Затова пък изобщо няма consensus omnium sapientium по отношение на нито едно нещо, с изключение на онова, за което говори Гьотевият стих: