Если у капитализма так много разных определений, значит, ученые могут отыскать его истоки во многих местах и эпохах, во многих причинно-следственных рядах. В связи с этим можем ли мы сейчас вести исследовательскую деятельность, критиковать прошлые теории и осуществлять интеллектуальный прогресс? Возможно ли привести эти разные дебаты к общему знаменателю? Как мы увидим в последующих главах, похожие проблемы соперничающих определений и споров почти об одном и том же, которые в действительности глухи друг к другу и не приводят к окончательным выводам, также стали настоящей напастью и для исследовательской работы в отношении революций, государства и социальной политики, гендера и семьи, более того — практически любой темы.
Тем не менее исторические социологи все же нашли выход из ситуации с безрезультатно ведущимися дебатами. Это было сделано, когда они сосредоточились на выявлении собственно самого момента исторического изменения. Как только у нас будет знание о том, в какой именно момент времени имело место некое значительное изменение (то, что Сьюэлл [Sewell, 1996] и Абрамс [Abrams, 1982], с которыми мы встречались в предыдущей главе, называют «событиями»), тогда мы сможем задать вопрос, что же происходило непосредственно перед этим моментом, а значит — и найти причины и выявить последовательность того, как протекало контингентное изменение. Давайте посмотрим, как это было проделано в отношении истоков капитализма.
К достоинствам Вебера относится то, что он очень ясно говорит о том, когда, по его мнению, начался капитализм. В феодализме Вебер видел некое «хроническое состояние» (Weber, [1922] 1978, р. 1086), неспособное трансформироваться за счет своей собственной внутренней динамики. В результате, он с надеждой обратился к некоей внешней силе, а именно к протестантской Реформации, которая должна была нарушить сложившиеся социальные отношения и стать искрой для возникновения рационального действия и капитализма (Weber, [1916–1917] 1958; Вебер, 1990). При всей своей теоретической элегантности аргумент Вебера неверен с фактической точки зрения. Вебер и исторически невежественные социологи, воспринявшие его некритически, понятия не имеют, что критику средневекового католицизма, схожую с критикой Лютера и Кальвина, предложили еще теологи предшествующих эпох, и что английский протестантизм дал начало не только политически репрессивной и капиталистической идеологии, но и либертарианскому коммунизму (Hill, 1972), и что доктрины, благословляющие капиталистические практики и рациональное действие, были в скором времени развиты католическими теологами и иерархами (Delumeau, [1971] 1977).
Протестантская Реформация несомненно являлась событием (в том смысле, в каком в этой книге нами употребляется это слово), в котором были нарушены и трансформированы повседневные практики и социальные отношения, и тем не менее Вебер, выдвигая свой аргумент, игнорирует прочие события, которые, согласно выводам историков, имели даже еще более важное влияние на те исходы, которые он стремится объяснить. Хотя построение теории и формулирование объяснений комплексных исторических изменений не обходятся без вынесения решений относительно того, какие исторические события имеют значение, в случаях, когда упрощение заходит слишком далеко, оно приводит к искажениям, как это было с «Протестантской этикой» Вебера. Сам Вебер в последней своей работе «История хозяйства» признает, что капитализм имел множество взаимосвязанных причин, многие из которых возникли задолго до протестантизма (Collins, 1980). Впрочем, эта запоздалая теория, со своим очень протяженным временным горизонтом, не в состоянии ни объяснить, почему капитализм появился в некий конкретный момент, ни осветить причины его весьма неравномерного развития в разных регионах Запада.
То, что упустили Вебер и Маркс, было по-разному достроено или восполнено веберианцами и марксистами, создавшими традиции теоретического строительства и исследовательской деятельности, которые либо принесли плод в виде конкретных теоретических озарений, либо завели дело в тупик. Тезис Вебера о протестантской этике положил начало теории модернизации, которая должна была расширить его аргумент о трансформации, случившейся в отдельно взятых месте и времени, и превратить этот аргумент в «поиск эквивалентов протестантской этики в незападных обществах» (Eisenstadt, 1968, р. 17). Теоретики модернизации подразделяют общества на традиционные (в которых не наблюдается больших социальных изменений, потому что люди не в состоянии представить, каким образом они могли бы улучшить свое материальное положение, и поэтому не делают попыток переосмыслить или оспорить те практики и убеждения, которые унаследованы ими от их предков) и модернистские (modern). Признаком модернистских обществ является некий общий «интерес к улучшению материального положения» (Levy, 1966, р. 746). Коль скоро европейцы, благодаря протестантской этике, однажды продемонстрировали, что подобное улучшение может быть достигнуто с помощью рационального действия, люди «будут всегда стремиться реализовать этот интерес, если им покажется, что сделать это позволяют благоприятные возможности» (Ibid.). Поэтому задачей для теоретиков модернизации стало выяснение того, какие преграды понадобится преодолеть, чтобы добиться экономического роста и социальной трансформации, необходимых для превращения общества в модернистское (Levy, 1972).