С тех пор как человек стал причастен божественному уделу, только он один из всех живых существ, благодаря своему родству с богом, начал признавать богов и принялся воздвигать им алтари и кумиры…[769]
Значение доказательства бытия бога для средневековой философии, по крайней мере для высокой схоластики, высказано оценкой его со стороны Фомы Аквинского:
Нечто может быть «само собой разумеющимся» в двойном смысле, во-первых, так, что оно есть в себе само собой разумеющееся, но не для нас; во-вторых, так, что есть и для нас само собой разумеющееся. Предложение именно тогда говорит о себе, то есть является само собой разумеющимся, когда предикат заключен в понятии, как, например, в предложении: «Человек — это разумное существо». Ведь предикат «разумное существо» с необходимостью содержится в понятии «человек». Если же все знают, что в предложении подразумевается под предикатом и субъектом, то для всех ясна и истина данного предложения. Так происходит при использовании высших законов мышления, благодаря которым вообще известно о субъекте и предикате, как например, «бытие» и «небытие», «целое» и «часть» и тому подобное. Однако если значение субъекта и предиката вообще не известно, то предложение будет само собой разумеющимся для себя, но не для тех, кто не знает значение субъекта и предиката. Так, представляется, как заметил Боэций, что некоторые само собой разумеющиеся истины являются всего лишь способами само собой разумеющегося по истине, как например, предложение: «Чистый дух не связан с пространством». То есть само по себе это предложение следующее: «Есть бог, знающий о самом себе, то есть само собой разумеющийся, так как позже окажется, что субъект и предикат этого предложения едины: бог есть непосредственно свое бытие. Но поскольку мы не знаем, что есть бог, то предложение о бытии бога не будет для нас само собой разумеющимся…[770]
Таким образом, согласно Фоме, доказательство бытия бога в конечном счете не преследует цели засвидетельствовать существование совершенно неизвестного, существующего вне человека бога. О доказательстве говорится там, где речь идет не о том, чтобы постичь бога как предпосылку всякой веры,[771] а постичь его скорее как «самоочевидность» для человека. Человеку нужно доказать то, чтобы он неотступно имел дело с богом и всегда видел бы себя сопротивляющимся воздействию бога.
Поскольку доказательство бытия бога — это заслуга античной философии, то оно, наряду с уже упомянутыми онтологическими доказательствами, является прежде всего телеологическим и космологическим доказательством. Используемые в них аргументы черпались большей частью у Платона или Аристотеля. Они осмысливали состав конечного и указывали на то, что конечно сущее не может иметь в самом себе существенного основания. Космологическое доказательство следует аристотелевскому аргументу о неподвижном двигателе как arche всего сущего и подобным же образом связывает движение в мире с первым двигателем. Рассуждения Аристотеля об этом двигателе нам известны, в последующее время космологическое доказательство бытия бога было сведено к форме, нашедшей свое отражение в высокой схоластике:
В самом деле, не подлежит сомнению и подтверждается показаниями чувств, что в этом мире нечто движется. Но все, что движется, имеет причиной своего движения нечто иное: ведь оно движется лишь потому, что находится в потенциальном состоянии относительно того, к чему оно движется. Сообщать же движение нечто может постольку, поскольку оно находится в акте: ведь сообщать движение есть не что иное, как переводить предмет из потенции в акт. Но ничто не может быть переведено из потенции в акт иначе как через посредство некоторой актуальной сущности; так актуальная теплота огня заставляет потенциальную теплоту дерева переходить в теплоту актуальную и через это приводить дерево в изменение и движение. Невозможно, однако, чтобы одно и то же было одновременно и актуальным, и потенциальным в одном и том же отношении, оно может быть таковым лишь в различных отношениях. Так, то, что является актуально теплым, может одновременно быть не потенциально теплым, но лишь потенциально холодным. Следовательно, невозможно, чтобы нечто было одновременно, в одном и том же отношении и одним и тем же образом и движущим и движимым, иными словами, было бы само источником своего движения. Следовательно, все, что движется, должно иметь источником своего движения нечто иное. Следовательно, коль скоро движущийся предмет и сам движется, его движет еще один предмет и так далее. Но невозможно, чтобы так продолжалось до бесконечности, ибо в таком случае не было бы перводвигателя, а, следовательно, и никакого иного двигателя, ибо источники движения второго порядка сообщают движение лишь постольку, поскольку сами движимы первичным двигателем, как-то: посох сообщает движение лишь постольку, поскольку сам движим рукой. Следовательно, необходимо дойти до некоторого перводвигателя, который сам не движим ничем иным; а под ним все разумеют бога.[772]
772
Ibid. I, q. 2, а. 3, с. (Данный отрывок приведен в переводе Аверинцева, см: Онтология мировой философии. Т. 1. М., 1969. С. 828–829. — Прим. пер.)