Это позволит нам теперь понять, почему византийская литургия отмечает не только Распятие и Воскресение Христа, а также его Вознесение, но ещё и Паруссию, или Второе Пришествие, Его славное возвращение. Архимандрит Киприан Керн это уже подчёркивал: «Характерно, что воспоминание простирается на все времена, а не только на прошлое. В евхаристическом воспоминании смешиваются границы прошлого, настоящего и будущего. Евхаристическая служба, словесная и бескровная, находится вне времени, она не подчиняется законам чувств и законам нашей логики. Мы вспоминаем в нашей литургии даже само будущее (выделено в тексте)»[90].
Послушаем ещё православного богослова Павла Евдокимова[91]: «Во время литургии её священной силой мы переносимся в точку, где вечность пересекается со временем, и в этой точке мы становимся действительными современниками библейских событий от событий книги Бытия до Второго пришествия …»[92]. И в другом произведении: «Именно здесь следует различать время мирское, поражённое болезнью, отрицательное, связанное с грехопадением, и время священное, искушённое, ориентированное на положительное завершение… каждое мгновение может открываться оттуда любому другому измерению. Это священное или литургическое время. Его участие в абсолютно другом измерении изменяет его природу. Вечность не располагается ни до, ни после времени, она представляет то измерение, в которое может открываться время… Вот почему молитва воспоминания может «вспомнить» всё о домостроительстве спасения, включая Второе Пришествие»[93].
Всё это представляется очень ясно в формуле евхаристической литургии Иерусалима: «Итак, вспоминая… о втором славном и страшном пришествии, когда Он придёт… мы предлагаем тебе…»[94]. Однако известно, что «этот трёхчлен вознесение-суд-возвращение, далёкий от того, чтобы быть особенностью только Иакова, получил значительное распространение в формулировках восточного воспоминания»[95].
(Отметим, что, к сожалению, в наших действующих французских формулировках после провозглашения воспоминания оно разъясняется всегда с утверждением различия прошлого-настоящего-будущего, не допуская возможности понимать его так, как позволяет воспоминание или, точнее, не позволяя трансцендировать это различие.
Именно так в этих формулировках никогда не «отмечается» смерть Христа, а о ней только «вспоминают».
В своей новой формуле воспоминания англиканская Церковь «отмечает» крестную жертву[96].)
Мы больше пока не будем говорить об этом понятии времени. Но мы будем без конца возвращаться к нему в процессе нашего исследования, внося уточнения.
Категория пространства: проблема реального присутствия
Проблема реального присутствия в евхаристии и проблема жертвы тесно связаны друг с другом, так как, по всей очевидности, чтобы действительно там могла быть жертва, необходимо, чтобы жертва была там и её тело было тоже там. Крестная жертва — это жертва, предлагаемая во плоти; жертва во время мессы не была бы более крестной жертвой, если бы было только присутствие личности Христа без присутствия Его тела, или Он получал бы, чтобы предаться нам, новое тело, тело из хлеба и вина, тогда как прежде Он получал тело из плоти. Нет, нужно, чтобы священные хлеб и вино были бы Его телом из плоти.
Итак, парадоксальным образом в тот самый момент, когда кажется наилучшим образом обеспеченной не только особая, но даже численная идентичность между евхаристической и крестной жертвой, в этот момент кажется, что присутствие реального тела Христа создаёт трудность более, чем когда-либо. К тому же, с точки зрения экзегетики, следовало бы указать на определённое согласие, которое последовательно осуществляется в связи с евхаристическими словами: «се Моё тело… се чаша Моей крови», по крайней мере, для того, чтобы придать им очень сильный смысл, превосходящий всякую аллегорию, какой бы духовно богатой она бы ни была. Поистине, проблема не имеет экзегетического смысла. Все готовы придать этим словам наиболее сильный смысл и, по возможности, наиболее реальный, но при двух условиях: во-первых — и это абсолютное условие — чтобы смысл, созданный таким образом, не был бы абсурдным; затем, если возможно — и это очень желанно — чтобы имелось некоторое указание в иудейской традиции на то, что путь действительно правильный. Ведущиеся исследования по символу и жертвоприношению в первобытном мышлении и в великих древних религиях уже начинают в этом смысле давать нам точные показания. Но представляется, что можно было бы в равной степени слегка продвинуться в понимании проблемы, исходя только из наиболее традиционных данных христианской веры, просто пытаясь объяснить содержащееся в них представление о пространстве. Так, вновь открывая категорию времени, подразумеваемую евхаристической жертвой, мы смогли лучше понять саму жертву; это возможно, если таким же образом лучше выделить категорию пространства, соответствующую вере в реальное присутствие, и мы сможем лучше понять значение реального присутствия и почему оно не является абсурдным.
91
Павел Евдокимов родился 2 августа 1900 года в Санкт-Петербурге в семье военного.
Павел учился в кадетском корпусе, но уже с детства был близок к церкви, часто совершал вместе с матерью поездки по монастырям.
В 1918 году поступил в Киеве в Духовную Академию. Затем отслужил около 2 лет в армии и после эмигрировал в Константинополь, затем в 1923 году в Париж.
В 1924 году поступил в Православный Богословский институт преп. Сергия и в 1928 году окончил его.
В 1942 году защитил докторскую диссертацию в университете Aix-en-Provence на тему "Достоевский и проблема зла".
С 1953 года был профессором нравственного богословия в Сергиевском православном институте в Париже. С 1967 года читал курсы по православному богословию в Высшем институте экуменических исследований факультета католического богословия в Париже.
Павел Евдокимов скончался 16 сентября 1970 года в Париже.
92
L’Orthodoxie (Delachaux et Niestle, 1959, p. 241). Русский перевод: Православие (ББИ, 2002, с. 342-343).
94
См. Andre Tarby. La Prière eucharistique de l’Eglise de Jerusalem (Beauchesne, collection “Theologie historique”, № 17, 1972, с. 61-63 и 135-151).