Таким образом, на первых стадиях развития религии нет не только веры в некую единую сверхъестественную силу преанимистов, но нет и «всеобщего» одухотворения, нет и «бесплотных», «очищенных» духов Спенсера и Тэйлора. Сами предметы и явления природы наделяются сверхъестественными свойствами. С другой стороны, здесь В. Г. Богораз намечает развитие представлений о человекоподобных духах и развитие изображений — идолов, приближающихся к человекоподобным, что также интересно в свете приведенных высказываний Энгельса по этому вопросу.
В остальном автор подробно и тщательно описывает анимистические представления, и эти описания сохраняют свою ценность, он описывает мир всякого рода духов, отображающий бессилие общественного человека в борьбе с природой, мир многочисленных духов, находящийся на пути к развитию многобожия, содержащий зародыши этого многобожия.
Остается пожалеть, что В. Г. Богораз не привел здесь материалов, которые рисовали бы мир анимистических представлений со стороны отражения в нем колониального гнета и характерных черт туземной эксплоатации. Этот гнет усиливал и консервировал вековое бессилие в борьбе с природой.
В чукотском фольклоре В. Г. Богораз указывал впоследствии отражение «основных элементов жизни приморского Севера», черты разложения родового строя, сказки о злых богачах, о «помощниках при стаде», которые работают на этих богатеев, и др.[4] В своих «Чукотских рассказах» (1899)[5] он рисует образ грозною духа заразы, пришедшего с Запада, рисует вымирание целых стойбищ и те религиозные верования, которые опутывали жизнь северных народностей, ограбленных царской эксплоатацией и бессильных в борьбе с суровой природой: «Уже третий месяц грозный дух Заразы кочует по большой тундре, собирая с оленных людей человеческие головы в ясак. Никто не видел его лицом к лицу, но говорят, что ночью, когда последняя сноха, суетившаяся у костра, влезет внутрь полога, он проезжает мимо стойбищ на своих длинноногих красношерстных оленях, ведя бесконечный обоз, нагруженный рухлядью; полозья его саней из красной меди; женщины едут вместе с ним, следя за упряжными оленями; захваченные пастухи гонят сзади бесчисленные красные стада с рогами, похожими на светлое пламя… Никто не видел его лица, но люди называют его хозяином страны. Все говорят, что он пришел с Запада». В. Г. не оттенил этого материала в религиозных представлениях, описываемых им.
Большую ценность имеют также описания регулярных празднеств с определенными формами культа, в которых столь большую роль играет танец, как подчеркивает Энгельс. Объяснений возникновения и развития этих форм культа здесь В. Г. Богораз не дает. В последнее время он старался, опираясь на некоторые достижения теории Н. Я. Марра, поставить в связь развитие обряда и мифа, найти праоснову и обряда и мифа в их древнейшем зародыше — в кинетической речи. Дальнейшей трансформацией игры — кинетической речи — явится колдовской обряд, дающий с развитием звуковой речи основу и для мифа. Но он оставляет в тени еще более важный вопрос — связь этих празднеств с родовой организацией. Поскольку сама эта родовая организация выпала из поля зрения исследователя, постольку и обряды не получили своего должного освещения.
Остается неосуществленной, как мы уже сказали, и задача показать шаманство как социальный институт, хотя здесь уже есть у В. Г. попытки представить шаманство как развивающееся явление. Он отмечает, что шаманство связано у чукоч главным образом с выполнением «семейных», по его терминологии, празднеств. Далее он отмечает, что «семейное шаманство», по существу очень простое и примитивное, очевидно, предшествовало развитию индивидуального шаманства. Последнее возникло на базе первого. Эти мысли автор развил через несколько лет в специальной статье о шаманстве. Здесь В. Г. отмечает, как далекую стадию шаманства, этап, когда нет еще «специализировавшихся волхвов и знахарей». Индивидуальные шаманы — следующий этап за «семейным» шаманством, которое в свою очередь создалось на месте самой ранней формы «поголовного шаманства», т. е. полного отсутствия выделения шаманов.[6]
Вопрос о выделении особых специалистов религиозного культа, становлении особой религиозной организации — вопрос большого теоретического и практического значения. Его значение, в частности, диктуется и нашими задачами борьбы с реакционным влиянием шаманов на Севере. В доклассовом обществе нет особой, отдельной религиозной организации, религиозные функции выполняет род, родовая организация, старейшина в первую очередь по своей должности.
4
В. Г. Богораз, Чукотский общественный строй по данным фольклора, «Советский Север», 1930, № 6, стр. 63.
6
В. Г. Богораз, К психологии шаманства у народов Северо-Восточной Азии, «Этнографическое обозрение», 1910, стр. 8.