Дамы на обочине. Три женских портрета XVII века

Нашему пониманию духовности в начале нового времени немало способствовал Мишель Серто, разбирая ее на примере автобиографических сочинений. Духовные открытия совершаются с помощью диалога. Иезуит Пьер Фавр, один из современников и единомышленников Игнатия Лойолы, в сорок с небольшим лет решил оглянуться на прожитые годы, ища в них признаки Божьей милости и записывая свои молитвы и размышления в храмах по всей Европе. В своих «Воспоминаниях» (Memorial) он ведет диалог между «я», выражающим его самого, и «ты», выражающим его душу, в котором это «я» умоляет сопротивляющуюся душу принять любовь Господа. В «Книге ее жизни» (Libro de su vida) кармелитка Тереза Авильская придумала два диалога. Один ведут ее восторженное «я», до самозабвения любящее Бога, и ее писательское «я», целеустремленно прослеживающее собственную жизнь для этого заказного сочинения. Вторая беседа происходит между учеными мужами, которые призвали Терезу к написанию книги и будут судить сей труд, и читательницами, которые сумеют понять ее благодаря особой любви. По Серто, именно отсутствие диалога в автобиографии настоятельницы урсулинского монастыря Жанны Дезанж, или Жанны Ангелов (1605–1665), ставит пределы ее духовному развитию. Описывая свою одержимость злыми духами и избавление от них, Жанна примеряет маску за маской, поскольку стремится угодить всем вокруг: сестрам-урсулинкам, демонам, иезуитам, которые изгоняют из нее нечистую силу, и руководителям ордена, которые велели ей сочинить книгу. В ее повести нет внутреннего «я» и «ты», нет je и tu, есть одно сплошное «я»[2].

Рассуждая об этих автобиографиях, Мишель де Серто не касается сказок или притч (все трое католиков излагали не произведения фольклора, а собственные видения и грезы), зато он анализирует воздействие сказок и историй в своей «Практике повседневной жизни». Зачин «жили-были» («в некотором царстве, в некотором государстве») сразу же помещает их в обособленное пространство; они лаконичны и потому эффективны для выведения морали, для нанесения удара, «для того, чтобы воспользоваться ситуацией… и преподнести сюрприз». Рассказчик может вмешиваться в воспоминания других людей и менять их, просто-напросто внося в известный сюжет неожиданные подробности. Все зависит от искусства повествователя, от того, как он (или она) извлекает свои истории из «всеобщей сокровищницы преданий или будничной беседы» и обыгрывает их[3].

В этой главе мне хочется исследовать тематические структуры в автобиографии женщины, с конца XIX в. известной по публикациям как Глюкель фон Хамельн, или Глюкель из Хамельна, хочется разобраться в жизненных событиях, которые она посчитала нужным изобразить, по поводу которых радовалась или сетовала, а также выявить сюрпризы ее повествования. Мы будем вслушиваться в ее диалоги, вникать во внутренний конфликт, вокруг которого вертелась ее жизнь, и внимать объяснениям того, почему с ней и другими людьми произошли те или иные события. Мы познакомимся с ее мнением о христианах, мнением женщины, беззаветно преданной вере, от которой за много лет до этого отказались отец и дед Терезы Авильской. Какое место находила Гликль для себя и своего народа в обществе, где христиане считали евреев достойными существовать лишь на обочине, или в гетто, или вовсе изгнанными из страны? И на какие культурные ресурсы могла опираться еврейка в Европе XVII в., что послужило нотами, с помощью которых она обрела собственный голос?[4]

Но для начала — несколько фактов о Гликль, прежде всего о ее имени. Наименование «Глюкель фон Хамельн» было дано ей в 1896 г. редактором первого издания ее написанных на идише мемуаров: хорошо звучащее по-немецки имя и фамилия с аристократическим «фон», напоминавшим о ее супруге Хаиме, родом из Хамельна. Однако при жизни она слышала вокруг еврейское «Гликль» (или уменьшительные «Гликле» и «Гликлихен»), да и письменно ее имя изображалось в XVII в. именно так[5], подпись же еврейки традиционно связывала ее вовсе не с мужем, а с отцом. (Подобная ситуация сложилась в ту эпоху и во Франции, где фамилия женщины заимствовалась у отца, тогда как ее семейное положение обозначалось добавляемой нотариусом фразой: «супруга такого-то» или «вдова такого-то».) В Германии женщины к концу XVII в. все чаще стали брать при замужестве фамилию супруга, в определенных обстоятельствах прибавляя свою девичью фамилию, например geboren Merian («урожденная Мериан»).

2

Pierre Favre, Mémorial, trad. et éd. Michel de Certeau (Paris: Desclèe de Brouwer, 1959), pp. 76–82, 208–209, 217–218; Michel de Certeau, The Mystic Fable, vol. 1: The Sixteenth and Seventeenth Centuries, trans. Michael B. Smith (Chicago: University of Chicago Press, 1992), pp. 188–193. В своем отзыве на «Книгу ее жизни» духовник Терезы писал, что это сочинение следует показывать лишь «ученым мужам, наделенным опытом и христианской рассудительностью» (Alison Weber, Teresa Of Avila and the Rhetoric of Femininity [Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1990], p. 77, n. 1). Эта рекомендация, однако, не могла отменить женского читателя, который витал в воображении Терезы, пока она работала над автобиографией, или ее поклонниц, например, во Франции, которые с восторгом приняли книгу. Michel de Certeau, «Jeanne des Anges», in Soeur Jeanne des Anges, Autobiographie d’ une hystérique possédée, éd. Gabriel Legué et Gilles de la Tourette (Grenoble: Jérome Millon, 1990), pp. 300–344.

3

Michel de Certeau, The Practice of Everyday Life, trans. Steven F. Rendall (Berkeley: University of California Press, 1984), pp. 68–90.

4

О Гликль см.: KM, S. xiii — xl; N. B. Minkoff, Glickel Hamel (1645–1724) (New York: M. Vaxer Publishing, 1952 — книга издана на идише и получила высокие оценки специалистов); Encyclopaedia Judaica, 16 vols. (Jerusalem: Keter Publishing, 1972), vol. 7, pp. 629–630; библиографию в конце книги Glikl Hamel, Zichroines (Buenos Aires: Arenes Literario en el Instituto Cientifico Judio, 1967); Daniel S. Milo, «L’ Histoire juive entre sens et référence», in Daniel S. Milo et Alain Boureau, éd., Alter histoire: Essais d’ histoire expérimentale (Paris: Les Belles Lettres, 1991), pp. 145–167; Linda Ellen Feldman, «Converging Difference: Reflections on Marginalism, Postmodernism and the Memoirs of Glückel von Hameln», Daphnis. Zeitschrift für Mittlere Deutsche Literatur, 22 (1993): 669–700; Gabriele Jancke, «Die Sichronot der jüdischen Kauffrau Glückel von Hameln», in Magdalene Heuser, Hrsg., Autobiographien von Frauen (Tübingen: Niemeyer, 1996); а также важные работы Дороти Билик, Гюнтера Марведеля и Хавы Турнянски, упоминаемые в разных пунктах данных примечаний. Краткий обзор положения евреек в Германии с XVII по XIX в. см. в: Monika Richarz, «In Familie, Handel und Salon: Jüdische Frauen vor und nach der Emanzipation des deutschen Juden», in Karin Hausen und Heidi Wunder, Hrsg., Frauen Geschichte — Geschlechtergeschichte (Frankfurt am Main: Campos Verlag, 1992), S. 57–66. Для более широкого знакомства с историей еврейских женщин см.: Judith R. Baskin, ed., Jewish Women in Historical Perspective (Detroit: Wayne State University Press, 1991).

5

Я придерживаюсь написания, которое дается письмоводителем еврейской общины Альтоны/Гамбурга (Günter Marwedel, «Glückel von Hameln und ihre Familie in den Steuerkontenbüchern der Aschkenasischen Gemeinde Altona», in Peter Freimark, Ina Lorenz und Günter Marwedel, Judentore, Kuggel, Steuerkonten: Untersuchungen zur Geschichte der deutschen Juden, vornehmlich im Hamburger Raum [Hamburg: Hans Christians Verlag, 1983], fig. 4a), а также письмоводителем еврейской общины в Меце — в записи о смерти Гликль («Pinkas Kehilat Mets», JTS, ms. 3670, fol. 3A).