В мире же о Лао-цзы судят не по собственному опыту духовного свершения,[10] а только по его словам, и потому не могут его понять. Есть и такие, которые в безумном упоении пишут на него ученые толкования и не понимают, что его мудрость нужно постигать на путях самоуспокоения».[11]
Итак, истина Лао-цзы – это само действие, но действие совершенно особое, беспредметное и потому как бы… бездеятельное. Даосский канон – это не система философии, но и не «руководство к действию», а, скорее, указание на сами условия действенности действия. Он есть повод к нескончаемому вдумыванию – нескончаемому потому, что оно только освобождает от оков деловитого «думания».
Попробуем теперь оценить особенности языка и стиля «Дао дэ цзина».
Как уже говорилось, самая примечательная черта писательской манеры Лао-цзы – это его явное пристрастие к афористически кратким и притом парадоксальным суждениям. «В прямых речах все говорится наоборот», – таково уже знакомое нам писательское кредо даосского патриарха. Слово «наоборот» (фань) у Лао-цзы обозначает природу той самой непроизвольной и безусловной «перемены» в жизненном опыте, которая увлекает в незапамятную будущность, возвращает к вечно начинающемуся началу. Это слово указывает на «возвращение», которое всегда противоположно всем видимым тенденциям, всякому «развитию событий». Подвижник Пути воистину «живет наоборот»: он не-мыслит в мысли, не-действует в действии, не-говорит в речи, не-желает в желании. Его мудрость ставит предел всякому выражению. Но и афоризм, о чем напоминает уже греческая этимология этого термина, призван указывать предел выражения. Как литературная форма, он есть такое высказывание, которое несет в себе свое собственное ограничение, стремится упразднить самое себя, прийти к той предельной конкретности опыта, которая есть вечный исход и вездесущность «иного». Истинное обоснование афоризма заключено не в нем самом, а в чем-то другом и даже противоположном словесности – в безмолвии чистой действенности. Афоризм устанавливает не общую истину, а истинность особого взгляда на вещи. Он утверждает конкретные, исключительные, всегда «другие» качества опыта. Лао-цзы, по его собственным словам, «не похож на всех». Его мудрость такова, что он живет в мире одиноким и неузнанным. А афористическая речь – точный образ его истины как вездесущей границы, бесконечной конечности.
Любовь Лао-цзы к слову, отрицающему себя или, лучше сказать, освобождающемуся от самого себя, уже не покажется нам ни оплошностью неумелого мыслителя, ни произвольно выбранным литературным приемом, ни позой конспиролога. Она задана даосским представлением о реальности как самопревращении (превращении превращения), которое в равной мере существует и осознается, присуще и жизни, и человеческому творчеству. Парадоксальность суждений Лао-цзы есть самый верный признак осмысленности речи, и, следовательно, искренности говорящего. Что же касается повествования, то оно в даосской литературе получает форму притчи или анекдота (этот жанр представлен, в частности, в книге «Ле-цзы»). И притча, и анекдот имеют нечто общее с афоризмом, ведь они тоже указывают на реальность, пребывающую вне сказанного, и в этом смысле представляют собой способ сказать, ничего не называя.[12]
Принцип самоограничения литературной формы объясняет, во-первых, сведение словесности к толкованию и, во-вторых, идею иерархии словесности, в которой собственно сообщению отводится низшее и подчиненное место. Это обстоятельство позволяет выявить определенный порядок в организации даосской словесности. В свое время А. Уэйли высказал мысль о наличии в даосской литературе разных хронологических пластов. Древнейший ее слой он определил как «гимны для посвященных». Речь идет об изречениях, в которых содержатся разные загадочные и туманные образы, вроде Сокровенной Женщины, Матери мира, Цельного Ствола, Небесных ворот, Пустоты, Срединности и проч. Подобные образы, по мнению А. Уэйли, не были призваны что-то определить или о чем-то сообщить. Они играли роль своеобразных опознавательных знаков, указывавших на принадлежность к определенному кругу идей. Что же касается жанра притч и анекдотов, то он сложился позднее и, будучи обращенным к внешней аудитории, является ответом на вызов публичности.[13]
10
В оригинале употреблено широко известное у нас слово гунфу, которое в китайской традиции означает вершину духовного совершенствования, а если говорить конкретнее – ту чистую действенность, которая пронизывает все моменты актуализации реальности.
12
Интересно, что параллелизм афористического высказывания и анекдота свойствен литературной традиции другого важнейшего учения Китая – конфуцианства. См.: Малявин В. В. Конфуций. М., 2001. С. 33.
13
Waley A. The Way and its Power. London: Alien & Unwin, 1934. P. 99. А. Уэйли видит в «Дао дэ цзине» произведение поэта, который не заботится о логических связях понятий, всецело доверяясь мистической силе своего «внутреннего совершенства». Читая это собрание разрозненных изречений, пишет А. Уэйли, мы то и дело должны «с беспечностью пьяного перешагивать через пропасть, почти не сознавая, как мы попали на другой берег» (Там же. С. 96). Из этого вывода, как нетрудно видеть, выпадает внутренняя рефлексивность даосского автора, сопутствующая метаязыку канона. По той же причине трудно согласиться с мнением А. Уэйли (и многих других), который считает «Дао дэ цзин» «крайне полемичным произведением».