9. В 9-й строке в списке Ван Би сказано: «облик величия», а у Хэшан-гуна – «величие таково». Вслед за Чжу Цяньчжи я следую варианту Хэшан-гуна. Надо заметить, однако, что версия Ван Би послужила одним из источников традиционного в китайский мысли мотива опознания своего «изначального облика».
10. Слово «этому», по общему мнению комментаторов, относится к Пути. Но речь идет, говоря точнее, об описанных выше способах опознания реальности во внутреннем опыте. Достижение совершенства и претворение Пути есть не что иное, как открытие неповторимой подлинности своего существования. Не случайно Чэн Сюаньин сопоставляет данную фразу с выражением «видеть его сокровенность» из главы I. Жизненная мудрость Лао-цзы предполагает не слепую веру в Путь и даже не доверие к нему, а интимную уверенностьв его присутствии. Напомним, что в чань-буддийской литературе постижение «природы Будды» в себе уподоблялось «встрече с отцом на людном перекрестке»: нам нет нужды спрашивать у окружающих, не обознались ли мы.
11. В данной главе рифмуются начальные и заключительные части строк 1 – 6, а также строки 7 (в мавандуйском варианте) и 8.
С виду путано и невнятно, а на самом деле последовательно и точно Лао-цзы раскрывает содержание своего внутреннего опыта – по сути своей символического и потому непереводимого на общепонятный язык предметов и идей, не имеющего в себе ничего субъективного, знаменующего путь «опустошения сердца» (так обозначена тема данной главы в комментарии Хэшан-гуна). Лао-цзы пользуется продуманной, четко обозначающей свойства духовной реальности терминологией, которая фиксирует ступени духовного совершенствования. Позднее даосские наставники вывели из этих терминов подробные рекомендации, касающиеся медитативной практики. Поняв Лао-цзы буквально, они превратили символические речения даосского патриарха в доктрину. В действительности мы имеем дело со свидетельством абсолютного Присутствия как бездныбытия. Эту реальность нельзя знать, ею нельзя владеть и ее нельзя использовать. Можно лишь (на)следовать ей и «быть вблизи» нее (по слову Чжуан-цзы). Как говорит в своем комментарии Дэцин, «сущность Пути крайне глубока и отдаленна, невозможно измерить ее». Но именно этот опыт совместности, со-стояния несопоставимого удостоверяет реальность нашего существования, нашу бытийственную состоятельность. Цзяо Хун видит в этой главе наставление о «безначальном начале», в свете которого все формы предстают иллюзией, но бесформенное находит себя в мире форм. Напомним, что философия «самопревращения» утверждает спонтанное, внедиалектическое совпадение-расхождение противоположностей. Предельная неопределенность нашего знания дает предельную уверенность в подлинности нашего опыта. Мудрый во всем видит однуистину. И наоборот: ясность инструментального знания заслоняет от нас то единственно правдивое, что есть в нашей жизни. В этом свойстве бесконечной ускользаемости Пути часто видят мистицизм, чуждый всякой общественности. Гораздо реже замечают, что именно это качество реальности оправдывает символизм человеческой культуры и делает осмысленным человеческое общение.
Комментарий Ван Чуньфу (XVI в.): «Слова о “вездесущем совершенстве” указывают на то, что облик предельного совершенства всегда проистекает из Пути. Вот почему премудрый человек дорожит тем, что кормится от матери. Далее говорится об утонченной сущности Пути: она туманна и смутна, недостижимо-глубока, и нельзя узреть ее образ. Вещи и есть ее образ, подлинность и есть семя всего сущего, а уверенность и есть подлинное. Выражение “Отец всего сущего” означает, что все вещи исходят из Пути. Откуда же мы знаем, что Путь – это Отец всего сущего? Именно благодаря присутствию туманного и смутного, сокрытого и темного. Это не может исчезнуть и, следовательно, Путь существует превечно».
XXII
1. Первая строка, как подтверждается в конце главы, изначально была народной поговоркой. Назидательные суждения о том, что кривое дерево или скрюченный калека благополучно доживают до старости, тогда как прямые деревья и рослые молодцы погибают во цвете лет, – популярный мотив в древней даосской литературе. Большинство переводчиков трактуют первые четыре сентенции как откровенные парадоксы, например: «Изогнутое цело, кривое прямо, пустое полно, ветхое ново» (И. И. Семененко). Более убедительна трактовка данных суждений в категориях процесса, развития во времени, как делает, например, Б. Б. Виногродский: «От ущербности приходят к целостности, от кривды приходят к правде, от пустоты приходят к наполненности, от ветхости приходят к новому».
2. По мнению большинства комментаторов, «прямизна», упоминаемая во 2-й строке, относится к силе жизни, которая присутствует даже в согбенных и скрюченных существах. Хэшан-гун переводит это суждение в нравственную плоскость: «Сгибают себя, чтобы протянуться к людям, и в конце концов сами распрямляются». Это толкование можно развить: тяготы и гнет, внешне сгибающие человека, суть свидетельства его внутренней стойкости.
3. В 4-й строке в списке Хэшан-гуна и в текстах на каменных стелах вместо слова «старый» фигурирует сходный по начертанию знак «промах». Поэтому Хэшан-гун толкует эту фразу совершенно иначе: «Кто совершил ошибку, тот исправится».
4. 6-ю строку китайские комментаторы единодушно истолковывают в том смысле, что обладание многим (то есть богатство) порождает и множество соблазнов. Как поясняет Си Тун, «когда в делах сосредоточен, легко сдержать себя. Когда же ум растрепан, воцаряется смута». Отметим, что Лао-цзы подчеркивает субъективный характер различия между обладанием «многим» и «малым» и что несколько необычный в данном контексте знак «помрачение», «заблуждение» (в переводе: «слепота»), возможно, выбран ради соблюдения рифмы.