В начале XVII столетия ученый монах Дэцин в предисловии к своему комментарию на «Дао дэ цзин» так рассказывал о своем опыте чтения даосских канонов:
«Я смолоду любил читать Лао-цзы и Чжуан-цзы, но мучился оттого, что не мог уразуметь их смысл. Обратившись к различным толкованиям, я увидел, что каждый комментатор излагает свое собственное понимание, и поэтому смысл тех книг стал еще более недоступным для меня…
В пустынных горах, проводя время в медитации и предаваясь вольным размышлениям, я брался за кисть, когда на меня вдруг находило прозрение. Порою я десяток дней обдумывал одно слово, а бывало и так, что целый год обдумывал одно речение. Лишь по прошествии пятнадцати лет я закончил свою работу. Вот так я понял, что древние не записывали свои слова легкомысленно…» [8]
Для Дэцина чтение Лао-цзы равнозначно медитации, но понимаемой не как техническое упражнение или состояние сознания, а как момент освобождения духа от предметности опыта, его самораскрытия безбрежности творческих метаморфоз существования. Действительность вечноотсутствующего постигается потаенным просветлением, которое предстает, согласно Лао-цзы, «самоуподоблением праху». Уподобиться праху означает достичь предела саморассеивания – предела метаморфоз, в котором свет сливается с мраком. Всякое помышление требует усилия, но способность открыться абсолютной открытости бытия, подобной зиянию беспредельного, бесплотного, лучезарного неба, предполагает некое сверхусилие духа, способность «оставить себя» или, лучше сказать, предоставить себе (и всему миру) свободу творческих метаморфоз, свободу быть. Быть – кем? Так ли важно это знать? Важно то, что быть самим собой означает бесконечно превосходить самого себя.
Итак, читать даосский канон – это, в сущности, все равно что дышать. Не удивительно, что чтение книг, и в особенности «Дао дэ цзина», имело в древнем Китае и иную, не оговариваемую Дэцином сторону: книгу полагалось декламировать без остановки, прерываясь лишь для того, чтобы сделать вдох ( структуратекста Лао-цзы со всей наглядностью об этом свидетельствует). Такая манера чтения как будто противоречит высказанному выше требованию вдумываться в слова (или, вернее, в то, что присутствует дослов), но крайности, как известно, сходятся, и мы уже знаем, почему: в обоих случаях мы наследуем вечнопреемственному, обретаем покой в движении и притом приникаемк реальности, лежащей за гранью понимания, но всегда заданной в живой непосредственности, чистой качественности опыта. Не есть ли непрерывная декламация канона – то есть словесного слепка потока бытия – воспроизведение той самой «вечно вьющейся нити», которая у Лао-цзы символизирует «предвечный Путь»? Бросив взгляд на традиционную культуру Китая, мы легко убедимся в том, что имеем дело с универсальным принципом китайского миросозерцания, который играет важную роль и в искусстве каллиграфии, и в живописи или ландшафтной архитектуре, и в боевых искусствах. [9]
Ключевое слово здесь опять-таки – «перемены» ( и), которые обозначают также «легкость» и «безыскусность» жизни (то же понятие составляет заглавие главного китайского канона – «Книги Перемен»). Поистине, нет ничего более легкого и непринужденного, чем перемены в жизни, которые всегда случаются внезапно и как бы сами собой. Но чтение «Дао дэ цзина», согласно Дэцину, есть нечто большее: оно завершается событием в его изначальном смысле события или даже – сделаем еще один шаг – «событийности» сущего. Оно знаменует погружение в сокровенное, не-пространственное пространство «сердечной встречи», или, как еще говорили в Китае, «утонченного резонанса» вещей. Эта сила бытийственности бытия, круговорот вечно начинающегося Начала определяют жизнь сознания в двух ее главных модусах: памяти и воображения, даже если речь идет о воспоминании ни о чем и о чаянии невозможного. Событие «сердечной встречи» случается редко – точнее, вне субъективной длительности существования, ведь оно вмещает в себя всю бездну памятуемого и предвосхищаемого. Но только оно подлинно.
Ниже Дэцин разъясняет подробнее смысл чтения «Дао дэ цзина» как медитации.
«Сначала нельзя позволять словам книги обманывать себя. Потом нужно в совершенстве овладеть искусством успокоения себя, научиться всем тонкостям владения сердцем, и только тогда можно досконально вникнуть в корень своей духовной обремененности. В постижении самоочевидной действительности своего опыта и сокрыта радость, о которой говорит Лао-цзы. Так можно прозреть суть всех мирских событий и проникнуть в истоки всех людских чувств.
В мире же о Лао-цзы судят не по собственному опыту духовного свершения, [10]а только по его словам, и потому не могут его понять. Есть и такие, которые в безумном упоении пишут на него ученые толкования и не понимают, что его мудрость нужно постигать на путях самоуспокоения». [11]
Итак, истина Лао-цзы – это само действие, но действие совершенно особое, беспредметное и потому как бы… бездеятельное. Даосский канон – это не система философии, но и не «руководство к действию», а, скорее, указание на сами условия действенности действия. Он есть повод к нескончаемому вдумыванию – нескончаемому потому, что оно только освобождает от оков деловитого «думания».
Попробуем теперь оценить особенности языка и стиля «Дао дэ цзина».
Как уже говорилось, самая примечательная черта писательской манеры Лао-цзы – это его явное пристрастие к афористически кратким и притом парадоксальным суждениям. «В прямых речах все говорится наоборот», – таково уже знакомое нам писательское кредо даосского патриарха. Слово «наоборот» ( фань) у Лао-цзы обозначает природу той самой непроизвольной и безусловной «перемены» в жизненном опыте, которая увлекает в незапамятную будущность, возвращает к вечно начинающемуся началу. Это слово указывает на «возвращение», которое всегда противоположно всем видимым тенденциям, всякому «развитию событий». Подвижник Пути воистину «живет наоборот»: он не-мыслит в мысли, не-действует в действии, не-говорит в речи, не-желает в желании. Его мудрость ставит предел всякому выражению. Но и афоризм, о чем напоминает уже греческая этимология этого термина, призван указывать пределвыражения. Как литературная форма, он есть такое высказывание, которое несет в себе свое собственное ограничение, стремится упразднить самое себя, прийти к той предельной конкретности опыта, которая есть вечный исходи вездесущность «иного». Истинное обоснование афоризма заключено не в нем самом, а в чем-то другом и даже противоположном словесности – в безмолвии чистой действенности. Афоризм устанавливает не общую истину, а истинность особоговзгляда на вещи. Он утверждает конкретные, исключительные, всегда «другие» качества опыта. Лао-цзы, по его собственным словам, «не похож на всех». Его мудрость такова, что он живет в мире одиноким и неузнанным. А афористическая речь – точный образ его истины как вездесущей границы, бесконечной конечности.
Любовь Лао-цзы к слову, отрицающему себя или, лучше сказать, освобождающемуся от самого себя, уже не покажется нам ни оплошностью неумелого мыслителя, ни произвольно выбранным литературным приемом, ни позой конспиролога. Она задана даосским представлением о реальности как самопревращении (превращении превращения), которое в равной мере существует и осознается, присуще и жизни, и человеческому творчеству. Парадоксальность суждений Лао-цзы есть самый верный признак осмысленности речи, и, следовательно, искренности говорящего. Что же касается повествования, то оно в даосской литературе получает форму притчи или анекдота (этот жанр представлен, в частности, в книге «Ле-цзы»). И притча, и анекдот имеют нечто общее с афоризмом, ведь они тоже указывают на реальность, пребывающую вне сказанного, и в этом смысле представляют собой способ сказать, ничего не называя. [12]
8
Ши Дэцин. Гуань лао чжуан инсян лунь (О влияниях Лао-цзы и Чжуан-цзы). Тайбэй, 1974. С. 37.
10
В оригинале употреблено широко известное у нас слово гунфу, которое в китайской традиции означает вершину духовного совершенствования, а если говорить конкретнее – ту чистую действенность, которая пронизывает все моменты актуализации реальности.
12
Интересно, что параллелизм афористического высказывания и анекдота свойствен литературной традиции другого важнейшего учения Китая – конфуцианства. См.: Малявин В. В. Конфуций. М., 2001. С. 33.