Теперь не будет удивительным узнать, что альтруист и противник войн Лао-цзы стал одним из главных патронов китайской военной стратегии. Победу в войне одерживает тот, кто, во-первых, умеет беречь свои силы (и, стало быть, не-действовать), ориентируясь на «обстановку в целом» и подспудно накапливая стратегическое преимущество, и, во-вторых, умеет действовать творчески, заставая противника врасплох и нанося удар в системообразующую точку его позиции, каковая всегда есть точка «срединности» – все предваряющая и в себе держащая. Лао-цзы первым обосновал действенность этих стратегических приемов. И он же более других восставал против жестокостей открытого противоборства. Он учил «приобретать мир, не предпринимая усилий».
Лао-цзы говорит о великой пользе быть-с-миром, о величии смирения. Мир же дается не каждому, а только тому, кто сумел «сделать себя пустым» или «поставить границу своим желаниям». Не устранить желания вообще (что такой поклонник естественной жизни, как Лао-цзы, счел бы, пожалуй, и неразумным, и невозможным), а именно сдержать, ограничить их, что значит: устранить все субъективное и предметное, высвободив порождающую желания творческую мощь жизни. Собственно, подлинное знание, которое, согласно Лао-цзы, укоренено в самом себе, имеет аффективную природу и переживается непосредственно. А чувственность, утонченная до чувствительности, становится источником неизбывного наслаждения. Мудрый правитель, согласно Лао-цзы, руководствуется внутренней просветленностью, которая предстает «недеянием», причем это недействование, будучи действием абсолютно самодостаточным, подлинной вершиной добродетели, само по себе является высшей наградой.
Переворот в отношении человека к себе и к своей чувственной природе знаменует настоящую революцию в жизненных ценностях, в самом режиме человеческого существования. Сегодня такая революция, надо заметить, более чем когда бы то ни было возможна и необходима. Речь идет о смене самоутверждающегося субъекта с его культом господства и потребления субъектом самоустраняющимся, приверженным аскезе, которая опирается не на отвлеченные постулаты, а на сознание личной ответственности. Точкой отсчета здесь должно выступать человечество в целом, но, повторим, не некая наличная общность «индивидов», а взятое в его символическом измерении – как предел со-общительности людей, выявляющей смысл существования и созидающей культурную традицию. Этим требованием оправдывается и главная посылка этики Лао-цзы – проповедника безусловной и безграничной любви, не различающей между своими и чужими, хорошими и плохими людьми. В подвижнике даосского Пути поражает решимость жить заодно со всем, что нарождается на вселенском теле жизни, претворить свою личную судьбу в судьбу человечества. Решимость эта дорогого стоит. Она предполагает способность принять все потенции и возможности жизни и прежде всего, конечно, главное обетование жизни: смерть, быть готовым «предать себя смерти», se donner a la mort, как говорят французы.
«Таковость» Лао-цзы есть «сокровенное тождество» противоположностей. Средоточие Великого Пути – это место, где жизнь вмещает в себя смерть или, точнее, где рождение есть также смерть, где все умирает, не успев родиться. Через весь «Дао дэ цзин» проходит мотив парадоксальной метаморфозы мудреца, который возвращается к себе, открываясь темному зиянию не-сущего, обретает безопасность, подвергая себя опасности, одним словом – живет в (без)опасности. Пребывание «у начала вещей», в символическом круговороте вечно не-возвращающегося к себе Хаоса, лишенного пространственных и временных характеристик, предстает как «уход» из мира, потеря себя для мира (такова судьба самого Лао-цзы). Духовная чувствительность, которой учит даосский патриарх, есть обостренное чувствование смерти как «абсолютного другого» (см., в частности, начало гл. XX), Поистине, в той мере, в какой этика Лао-цзы ориентирована на цельность бытия, она имеет своим основанием смерть. В символическом пространстве взаимной открытости субъекта и мира бытие «просветленного сердца» не имеет в себе «места смерти», потому что претворяющий «недеяние» лишен точки фиксации своего «я», в которую смерть могла бы вонзить свое жало. Мудрый пребывает в состоянии, когда он «еще не начал быть»; он абсолютно отсутствует в мире, отсутствует даже в своем отсутствии. Но только в этой «великой смерти» его бытие обретает завершенность и потому являет собою самое чистое наслаждение.[22] Только в высшей степени «безответственном» акте самозабвения мудрый обретает великую ответственность перед миром.
22
Г. Башляр отмечает нечто подобное в отношении мира грез, где «человек и мир пребывают в сообществе опасностей». И в другом месте: «Грезящий не чувствует себя брошенным в мир. Скорее, мир предстает его гробом». Bachelard G. Poetique de l'espace. P. 163; его же: Poetique de la reverie. Paris, 1960. P. 135. О радостном приятии смерти как стихии творческой метаморфозы в даосизме см. заключительные сюжеты в гл. VI «Чжуан-цзы», а также рассказы о смерти жены Чжуан-цзы и самого философа (гл. XVIII и XXXII).