Каковы же основные черты «непристойных культов»? Выделим их вслед за Р. А. Стейном (Стейн Р. А., 1979, с. 57).
1. Чрезмерные и разорительные расходы.
2. Молитвы, кровавые жертвоприношения, песни и танцы.
3. Использование шаманов и шаманок, занимающихся предсказаниями.
4. Искупительные ритуалы для исцеления болезней.
5. Пантеон малых неканонизированных местных божеств, большей частью зловредных и нуждающихся в умилостивлении.
Однако не следует думать, что только кровавые или оргиастические культы считались «непристойными». Отнюдь нет. Поклонение чужим предкам или божествам чужой местности квалифицировалось точно так же по принципу «свои-чужие» (Поршнева Е. Б., 1982, с. 262). Так, в даосском тексте «Кодекс проведения постов» (Чжай цзе лу; Дао цзан, т. 207, с. 9а); говорится: «Если совершать поклонение и жертвоприношение предкам в 5 праздничных дней-ла, то это называется сыновней почтительностью, приносящей неизмеримое счастье, а если в остальные дни – то это будет “непристойный культ”» (у ла жи дан сы сянь сянь ван, мин юэ вэй сяо цзы, дэ фу у лян; юй жи цзе ши инь сы). Чтобы не задерживать внимание читателя на этих подробностях, приведем пример ясного осознания даосами достаточно четкой грани между даосизмом и народными культами.
В опубликованных Тао Хунцзином (456–536), лидером даосизма Маошань, записках его ученика Чжоу Цзыляна говорится, что в 515 г. он видел серию сновидений, обеспокоивших его благочестивую тетку. Семья Чжоу до его обращения в даосизм традиционно поклонялась народным («вульгарным») божествам (Чжоу цзя бэнь ши су шэнь), и тетка Чжоу Цзыляна боялась, что в сновидениях ему являются не «истинные» даосские божества, а один из «вульгарных» богов. Далее Тао Хунцзин объясняет, что тетка Чжоу Цзыляна со стороны матери обратила в даосизм отца и его самого, но все время боялась, что он окажется в наваждении от этих «бесовских божеств» (Чжоу ши мин цзи, «Дао цзан», т. 152; Стейн Р. А., 1979, с. 54–55).
Здесь четко выражено отношение даосов к божествам народной религии, которые для них были нечистыми душами умерших, заслуживающими изгнания, а не поклонения. Объектами поклонения могут быть эманации или ипостаси Дао и в определенные дни (пять ла) – собственные предки.
Чрезвычайно резкие филиппики против народных верований, квалифицируемых как «культ нечисти» (яо шу, яо дао), можно найти в «Баопу-цзы» Гэ Хуна, особенно в главе 9 «внутренней части» (см. Гэ Хун, Баопу-цзы, с. 37–39; Торчинов Е. А., 1982, III, с. 77–78).
Казалось бы, все ясно, и следует безоговорочно провести демаркационную линию между даосизмом и народной религией. Однако не все так просто. Дело в том, что трудно выделить какой бы то ни было критерий, согласно которому можно было бы объяснить, почему из двух, скажем, однотипных культов один признается, а другой подвергается гонениям со стороны даосского организованного духовенства в союзе с конфуцианскими чиновниками.
Кроме того, ряд народных культов практиковался даосским духовенством (включая культы духов некоторых гор, рек, деревьев и т. д.; примеры см. Стейн Р. А., 1979, с. 68–81), не говоря уже о бытовой обрядности мирских последователей даосизма.
В целом надо отметить, что даосы, как правило, признавали культы, восходящие к государственной религии Чжоу (культы Неба, Земли, пяти священных гор, рек, местности и домашнего очага) и к религиозным верованиям «верхнего пласта» Южного Китая периода Чжань-го и Хань (например, культ Сиван-му).
Отношение же к околошаманским культам (составлявшим как раз ядро «непристойных культов») было значительно сложнее, ибо генетически именно они во многом были субстратом даосской религии. Они были для даосизма как бы «язычеством», из которого он вышел, но сознавал скорее свое отличие от него, чем сходство с ним. С появлением организованного даосизма эти верования начинают рассматриваться чуть ли не как противоположные даосизму. Интересно, что если при Ранней Хань шаманы еще участвовали в дворцовых церемониях, то при Поздней Хань это уже было реже, а позднее (с V в.) шаманские культы безоговорочно начали преследоваться.
Вместе с тем даосизм охотно черпал «материал» из народных верований, которые зачастую в даосизированном виде возвращались в исходную среду своего бытования, иногда такая «вульгаризация» происходила и с чисто даосским персонажем (например, превращение респектабельного алхимика Лю Хайчаня (X в.) в отрока Лю Хара из свиты бога богатства (см.: Алексеев В. М., 1966, с. 191–203).
Таким образом, народная религия и прежде всего околошаманские культы превратились в своеобразную «дополняющую противоположность» даосизму (и наоборот, см. Скиппер К. М., 1982, с. 18). Даосизм с самого начала оказался в пограничном, срединном положении между элитарной имперской и народной культурами, выполняя подобно платоновскому Эросу функцию моста между этими мирами, что позволило ему и позднее, в средние века, стать основным синтезирующим фактором в складывании системы религиозного синкретизма (Крюков М. В., Малявин В. В., Софронов М. В., 1984, с. 181). В конечном итоге даосизм и народная религия поделили сферы влияния, и сейчас на Тайване даоши совершают основные ритуалы и играют ведущую роль в религиозной жизни населения, а «колдуны» («красноголовые», хунтоу) совершают параллельные обряды на низшем уровне. Религиозный даосизм вобрал в себя почитание многочисленных народных божеств и многое из народной религиозной практики, но и народная религия приспосабливала к себе даосские формы (Стейн Р. А., 1979, с. 81).
И этот диалектический процесс был константой взаимодействия даосизма и народных верований на протяжении всей истории. В двух словах отличие между даосизмом и народными культами in toto сводится к отличию организованной институциализированной религии и верований, лишенных четкой организационной структуры, и соответствующей этой структуре систематизированной конфессиональной доктрины.
Таким образом, даосизм не может быть растворен в народной религии, в свою очередь, обладавшей собственной спецификой и несводимой к даосизму.
Здесь интересна аналогия с Тибетом. Подобно тому как синологи, зачастую игнорируя специфику народных верований, вводят все небуддийские или неконфуцианские культы под рубрику «даосизм», тибетологи и современные ламы так же поступают с народными культами и религией бон (любопытно, что ламы часто называют даосизм китайским бон – см.: Стейн Р. А., 1979, с. 53), которая становится как бы средоточием всего небуддийского в Тибете.
В действительности же организованная религия (даосизм или поздний бон) активно впитывает в себя народные верования и культы (сказанное в полной мере справедливо и для буддизма в период его адаптации в Китае и Тибете), которые могут впоследствии вновь вернуться в среду своего первоначального функционирования в трансформированном виде (даосизированными, буддизированными и т. д.), воспринимаясь отныне в качестве элементов организованной религии.
И в этом смысле бон, по меньшей мере так же, как и даосизм, нельзя просто свести к народным культам, отличавшимся собственной спецификой. Необходимо учитывать диалектику взаимодействия различных форм религиозной традиции и учитывать такой важный социологический критерий, как степень институциализации в той или иной религиозной традиции при решении вопроса о ее соотношении с народными верованиями.
Даосизм и народные верования – понятия далеко не тождественные, но постоянно взаимодействующие, как бы присужденные быть врагами-близнецами. Из всех китайских (и пришедших в Китай иноземных, как, например, буддизм) религий только судьба даосизма так тесно переплелась с народными верованиями, поскольку во многом он вышел из их недр, что еще раз подтверждает справедливость квалификации даосизма как национальной религии Китая.