Метафора младенца, блаженствующего в утробе матери до рождения – грехопадения, вновь возвращает нас к мифу о Хаосе из гл. 7 «Чжуан-цзы». Представляется достаточно важным, что гибель Хаоса наступает именно вследствие проделывания в нем семи отверстий, т. е. органов восприятия (глаза, ноздри, рот, уши). Оппозиция «воспринимающий – воспринимаемое» для даоса уже сигнализирует о наличии утраты единства, его распадении на ряд противоположностей.
Кроме того, сама обращенность вовне также негативно оценивается даосизмом. Отсюда вновь обращение к теме «неродившегося младенца» с нефункционирующими, «замкнутыми» органами чувств. Призывы к «запиранию» органов восприятия рассыпаны по всему «Дао-дэ цзину», что еще раз подтверждает наличие корреляций между космогонией этого текста и мифом «Чжуан-цзы». Вот характерный пример из § 56: «Закрой рот, запри двери, притупи остроту, дай свободу смешению, умерь свет и соединись с пылью мирской – это называется проникновением в Сокровенное» (подробнее см. Жирардо Н. Ж., 1983, с. 53).
Тема возвращения к внутриутробному состоянию связана с даосской психотехникой: если в поздних даосских текстах в эмбриологических контекстах этапы созревания плода сравниваются со ступенями космогенеза, то уже в ранних текстах этапы психотехнического духовного делания рассматриваются как аналогия пущенного вспять космопорождения (инволюция), переживание исходного этапа которого (хунь-дунь) в значительной степени является целью этого делания. Отсюда постоянный рефрен «Дао-дэ цзина» – «возвращение к корню», «обращение к истоку», ставшие основополагающими для всей традиции (Идзуцу Тосихико, 1967, т. 2, с. 48–72). Это указывает и на онтологический статус психотехники в даосизме, поскольку сама психотехническая процедура воспринималась как реальное восхождение по ступеням развертывания сущего в направлении, обратном этому развертыванию.
С темой метафоры младенца тесно связана и мифологема «женственного», чрезвычайно характерная для всей даосской традиции (см. Торчинов Е. А., 1982, IV, с. 99 – 107). Дао в «Дао-дэ цзине» неоднократно называется «матерью», «матерью Поднебесной» (тянь ся му), «сокровенной самкой» (сюань пинь), а также для его описания употребляются метафоры, устойчиво связываемые с темой «женственного» в мифологии: вода, долина, ложбина, сосуд и т. п. В мифопоэтическом языке описания «Дао-дэ цзина» Дао постоянно уподобляется материнскому лону, вмещающему в себя все сущее в его потенции, порождающему и питающему его через свою благую силу – дэ. Но это рождение, как уже говорилось, является и отпадением, и потому мудрец должен стремиться к возвращению в материнскую утробу Дао – матери Поднебесной.
Для иллюстрации приведем два примера.
1. § 6 «Дао-дэ цзина»: «Ложбинный дух бессмертен. Его называют сокровенной самкой. Врата сокровенной самки – корень Неба и Земли. Он тянется подобно нескончаемой нити: используй его без усилий».
2. § 25: «Есть вещь, сформированная в хаосе, рожденная прежде Неба и Земли. О, покойное! О, не явное! Одиноко стоит и не меняется, окружает все и не гибнет. Это можно считать матерью Поднебесной. Я не знаю ее имени, но, обозначая знаком, называю “Дао”».
Итак, Дао – мать Поднебесной, целостность, сформировавшаяся в первозданном хаосе, являющемся истоком и важнейшим аспектом этого триединства (см. выше), которое и представляет собой Дао в процессе своего развертывания до этапа «отпадения» «десяти тысяч вещей». На содержании идеологемы «хаос», детально изученной Н. Ж. Жирардо (1983), следует остановиться подробнее.
Идеологема «хунь дунь» уже лексически относится к тому типу слов, полисемия которых выражена ярко. Строго говоря, речь идет даже не о полисемии, а о принципиальной размытости семантики слова, вероятно, очень древнего по происхождению. На это указывает и его рифмованность, характерная для китайского языка и употребляемая в качестве звукоподражания, передачи некоторого аморфного впечатления и т. п. Эти слова известны как «рифмовка» (де юнь) – если речь идет о собственно рифме, как в данном случае, или «двузвучия» (шуан шэн), если речь идет об аллитерации начальных согласных. Словарная дефиниция многих подобных слов чрезвычайно затруднена.
Оба иероглифа, которыми записывается слово «хунь дунь», имеют классификатор («ключ») «вода», что связывает этимологию слова с образом мути, частиц ила в водоеме и соответствующие фонетики. В космологическом контексте для обозначения хаоса эти два слога вместе, поодиночке (хунь) или через редупликацию (хунь-хунь, дунь-дунь) впервые употребляются именно в даосских текстах («Дао-дэ цзин», «Чжуан-цзы»). Любопытно, на что указывают К. М. Скиппер и Н. Ж. Жирардо, что аналогичные лексемы, употребляются и в других культурах для обозначения простоты, и недифференцированности, прежде всего, космогонического первоначала (от тоху-боху, изначального хаоса-бездны библейского иудаизма до… Хамлти-Дампти). К этому можно прибавить божество аборигенов Австралии Тундум и индейцев майя Хун-Хунахну.
Заметим в скобках, что даже эти частности свидетельствуют о том, что один и тот же исторический тип мышления с необходимостью порождает сходные клише, в том числе и в плане лексического выражения своих конструктов.
Постепенно «хунь дунь» из метафоры, в Качестве которой это слово иногда (наряду с собственно «техническим» значением) еще употребляется в ранних даосских текстах (см. § 20 «Дао-дэ цзина»: «Во юй жэнь чжи синь е цзан: дунь-дунь си!» – «О, я наделен сердцем глупца: ведь я темён-претемен!»), превращается в устойчивую и ключевую даосскую идеологему, обозначающую космологическое первоначало как нечто простое, аморфное и недифференцируемое. При этом он явно заменил на стадии перехода и суперпозиции мифологического и дискурсивного типов мышления универсальную мифологему «мирового яйца».
В качестве такового хунь-дунь оказался отождествлённым в традиции с исходным, абсолютно аморфным квазиматериальным первоначалом – изначальной пневмой (юань ци), развертывание и дифференциация которой, и составляет, собственно говоря, содержание процесса космогенеза в развитой даосской традиции.
В «Дао-дэ цзине» же, как это было показано выше, под словом «хунь» имеется в виду некое первичное единство всех аспектов самого Дао, а процесс, описанный в § 42 (до порождения «десяти тысяч вещей»), по существу представляет собой описание структуры самого Дао или же процесса его развертывания «в себе», до скачкообразного перехода в его «другое», мир множественности.
Следует указать еще на психотехнические импликации идеологемы «хаос». В «Чжуан-цзы» говорится об «искусстве господина Хаоса» (хунь-дунь щи чжи шу). Под «господином Хаосом» явно имеется в виду персонаж рассмотренного выше мифа. В чем же заключается его «искусство?»
В гл. 12 «Чжуан-цзы» рассказывается о встрече ученика Конфуция Цзы-гуна с неким мудрецом-огородником, о котором Конфуций говорит: «Он один из тех, кто практикует искусство господина Хаоса… Этот человек понимает возвращение к изначальной чистоте, подобной небеленому шелку – су, и благодаря недеянию (у вэй) вернулся к состоянию первоначальной простоты, подобной необработанному бревну – пу. Он выявил истинную природную сущность (син) и обнял дух (бао шэнь) беззаботно странствуя в мирской пыли».
Следовательно, «искусство господина Хаоса» – метафорическое обозначение даосской психотехники, взятой в модусе её целевого, назначения – возвращения к изначальному единству сущего и его простоте, что тесно связано с рассмотренной выше мифологемой «возвращения в утробу». Эта же установка на первозданную простоту, чуждую множественности и жёстких различий, ярко проявляется в социальных импликациях идеологемы «хаоса» как ценностной парадигмы в так называемой «даосской утопии».
Выше, даосская утопия рассматривалась в ее историческом аспекте при диахронном рассмотрении даосизма как идеологического движения. Уже беглый обзор даосских утопий (в наиболее чистом виде представленных в теории «безвластия» Бао Цзинъяня) показывает её «примитивистские» интенции, стремление к возвращению к обществу с минимумом социальной дифференциации. Хотя ряд текстов (в том числе и «Тайпин цзин») явно допускают, наличие социальной стратификации в идеальном обществе, тем не менее все-таки подчёркивают его коммуналистский характер.