В силу некоей не названной причины от этого исходного единства отпадает мир «десяти тысяч вещей», уже не единый по природе, но лишь сохранивший причастность к единству, что и является фундаментальным условием самого его существования. Не исключено, что космогония «Дао-дэ цзина» представляет собой первичную рефлексию на содержание архаического мифа типа «мировой человек» («мировое яйцо»).
На уровне социальной доктрины памятника космогоническая модель принимает форму даосской утопии, совершенное состояние общества в которой соответствует изначальному единству, от которого отпадает мир множественности. Даосская сотериология нацелена на восстановление исходного единства и переживание такового (описываемое через мифологему «возвращение в утробу матери», «уподобление младенцу»); она имеет аналогию в социальной доктрине в виде учения о возвращении к простоте и естественности «золотого века».
Реализуется это возвращение через персону совершенномудрого монарха, достигшего единения с Дао и уподобившегося последнему. Упорядочивая мир на основе «недеяния» (отсутствия целеполагающей субъективистской деятельности) и – «спонтанной естественности» (цзы жань), этот сакрализованный монарх возвращает общество к состоянию первозданной гармонии и простоты.
Дальнейшее развитие даосской космогонической доктрины фиксируется в «Хуайнань-цзы» (II в. до н. э.) и «Ле-цзы» (IV в. н. э. при наличии более ранних частей). Поскольку они не привносят принципиально новых моментов и скорее представляют собой экспликацию космогонических фрагментов более ранних текстов – «Дао-дэ цзина» и «Чжуан-цзы», будучи своеобразным посредником, промежуточным звеном между этими текстами и космогоническими системами собственно даосских религиозных школ, зафиксированными в материалах «Дао цэана», остановимся на них лишь вкратце.
Прежде всего, в качестве примера приведем фрагмент из гл. 14 «Хуайнань-цзы»: «Небо и Земля были в изначальном единении (дун тун), все было хаотическим и простым (жунь дунь вэй пу) и все вещи обладали полнотой (чэн), хотя еще не были порождены. Это состояние называется “Великим Одним” (тай и). Все произошло из этого единства, давшего каждой вещи ее особенности: птицам, рыбам и зверям. Это называется разделением (фэнь) вещей… Если мы рассмотрим Древнее Великое Первоначало (ги тай чу), то увидим, что человек произошел из отсутствия (и) и получил телесную оформленность благодаря наличию (ю). Наделенное оформленной телесностью управляется другими вещами. Но тот, кто способен вернуться к тому, что его породило, и вновь обрести бесформенность, называется совершённым человеком (чжэнь жэнь). Совершенный человек тот, кто не отделен (фэнь) от Великого Одного».
Данный фрагмент достаточно красноречив и практически не нуждается в комментариях, поскольку содержит в себе все импликации даосской космогонии, рассмотренные выше. Здесь подчеркивается изначальное единство сущего, в котором нет множественности и отдельных самосущих единичностей – вещей, четко разграниченных между собой. Множественность появляется в результате отпадения сущего от этого исходного простого единства. Сотериологическая импликация данной космогонической модели заключается в утверждении, что возвращение к исходной полноте единства является целью человека, обретающего через это возвращение высшее совершенство.
Отметим также, что в приведенном фрагменте содержится намек на выделение и обозначение уровней космогонического процесса: уровень исходного единства (которому, впрочем, как это ясно из других мест памятника, предшествует ступень «отсутствия» и «отсутствия отсутствия» – у-у), называемый Великим Одним (тай и), и уровень обособления сущего – Великое Начало (тай чу). Тенденция к выделении) и «терминологическому» оформлению данных уровней, названия которых со временем становятся устойчивыми идеологемами оказывается постоянной в даосской космологии.
Этот же подход характерен и для «Ле-цзы», гл. 1 которого содержит космогонический пассаж.
Прежде всего в нем содержится характеристика самого Дао как исходного порождающего начала. Любопытно, что здесь оно, как и в § 6 «Дао-дэ цзина», именуется «сокровенной самкой» (сюань тань).
Дао характеризуется как неизменный принцип изменения, нерожденное порождающее начало, лишенное какой-либо оформленности, но наделяющее им все сущее: «Поэтому порождающее вещи само не рождено, трансформирующее вещи само не трансформируется (хуа). Оно само себя порождает, само себя трансформирует, само себя наделяет цветом и формой (сэ)… Так, наделенное оформленной телесностью рождается из лишенного оформленной телесности. Если это так, то разве не отсюда родились Небо и Земля?».
Здесь совершенно отчетливо развивается тема «Чжуан-цзы»: «Дао овеществляет вещи, не являясь вещью». Пожалуй, только более чётко выражена мысль о том, что мир является следствием саморазвертывания, самоэкспликации Дао, что лексически оформлено через использование возвратного местоимения «цзы» (сам себя).
Ниже выстраивается собственно космогоническая схема из четырех ступеней: Великие Перемены (гай и), Великое Начало (тай чу). Великое первоначальное (тай ши) и Великая чистота щелка-сырца (тай су).
В основу выделения градаций уровней положена степень сгущения огрубления субстанциальной онтологической первоосновы мира – квазиматериальной пневмы (ци), что также становится традиционным для даосизма. Пневма в «Ле-цзы» и более поздних текстах выступает материальной причиной космогенеза, рассматриваемого в качестве процесса ее «сгущения»: «В Великих Переменах пневмы еще не видно, Великое Начало – это начало пневмы. Великое Первоначало – это начало оформленной телесности. Великая Чистота – это начало наделённой качествами материальности (чжи). Пневма, оформленная телесность и наделенная качествами материальность (ци, син, чжи) собраны вместе и не отделены друг от друга. Это то, о чем в § 14 “Дао-дэ цзина” говорится: “Смотрю на него – и не вижу, слушаю его – и не слышу, схватываю его – и не получаю”. Поэтому говорится: “Что касается перемен, то в них нет оформленной телесности, доступной восприятию. Перемены трансформируются (бянь) и становятся (вэй) Одним”. Одно – это начало трансформаций оформленной телесности» («Ле-цзы», 1954, с. 1–2).
Данный фрагмент, по-видимому, описывает процесс саморазвертывания Дао до отпадения от исходного единства «мира десяти тысяч вещей», на что указывает видоизмененная цитата из «Дао-дэ цзина». Ее контекст (упоминание о качественно определенной материальности, оформленной телесности и пневме как еще не расчлененных сущностях, пребывающих в единстве) достаточно ясно свидетельствует об этом.
Достаточно характерен новый мотив, практически отсутствовавший ранее, – выдвижение понятия «пневма» (ци) в ряд основных идеологем даосской космологии, а сам космогонический процесс описывается как процесс «уплотнения», «оформления» и «дифференциации».
Как уже отмечалось, концепция пневмы как универсальной субстанции (юань-ци – «изначальная пневма», инь-ян, – ее модальности и т. п.) окончательно утверждается на рубеже нашей эры и становится центральной для всей традиционной китайской философии. Поэтому здесь представляется уместным сказать несколько слов о проблеме соотношения Дао и ци.
В даосизме, собственно, существовали два основных решения этого вопроса относительно Дао, которые мы условно назовем «субстанциальным» и «функциональным». Субстанциальный подход заключался в рассмотрении Дао в качестве универсальной субстанции (субстантивированной закономерности – см. Горохова Г. Э., 1982). Данный подход в целом характерен для ранних текстов – «Дао-дэ цзина» и «Чжуан-цзы», что, в частности, связано и с неразработанностью в период Чжань-го учения о пневме (ци), но присутствует и в некоторых поздних текстах, где ци рассматривается в качестве производного от беспредикативного «пустого» Дао (см., например, «У чжэнь пянь» Чжан Бодуаня: «Дао самопустотно-отсутствующе, но порождает единую пневму» – дао цзы сюй у шэн и ци).
Однако значительно большее распространение получила иная точка зрения – функциональная, что в целом связано с большей характерностью для китайской мысли вообще функционально-энергетического, а не субстанциально-структурного принципа (см. Ван Дэминь, 1983, с. 10–15; «Современные историко-научные исследования», 1987, с. 184). В соответствии с этим подходом Дао рассматривалось лишь как мерно-функциональный аспект пневмы (ци), ее «функция» (юн), тогда как пневма рассматривалась в качестве субстанции (ти). И данный подход безусловно возобладал в даосизме, начиная с эпохи Восточной Хань. Это возобладание связано и с фундаментальной особенностью китайского натурализма: его невозможностью представить существование некоего принципа, лишенного материальной опоры. Для Дао таковой «опорой» и оказывалась пневма.