Говоря о нюансах, можно отметить, что иногда Дао проста отождествлялось с пневмой или же рассматривалось как нечто вторичное и производное от нее. Так, в «Тайпин цзине» на первом по значимости месте оказывается пневма, на втором «самоестественность» – цзы жань как ее субстанциальная самотождественность и только на третьем – Дао как ее функциональный аспект. Исходное же недифференцированное состояние хаоса (хунь дунь) оказалось отождествленным с аморфной и безатрибутной («пустой») «изначальной пневмой» (юань).
Космогенетический процесс в таком случае воспринимался уже как дифференциация и оформление изначальной пневмы (ее переход из состояния потенциального неоформленного состояния «отсутствия» – у в состояние актуальной телесной оформленности – ю). Дао же выполняло функции «программы», меры этого процесса.
Функциональный подход оказался настолько перспективным для даосизма, что некоторые даосские тексты просто приходят к своеобразному «номинализму», вообще отрицая какую-либо независимую реальность Дао и рассматривая его лишь как некоторое «отвлечение» от универсального процесса перемен как их меру. Подобный взгляд, в частности, характерен для Чжан Го (ум. в 734 г.), рассматривавшего Дао как обозначение процесса изменения сущего, лишенное какой-либо субстанциальности. Отсюда и его тезис «Дао и есть вещи», т. е. Дао не обладает собственным субстанциальным существованием, отличным от бытия сущего, и не является их сокровенной субстанцией.
Подобного рода положения даосской мысли указывают на эволюцию интерпретации идеологемы «Дао», которая, напомним, в «Дао-дэ цзине» прямо называлась «вещью», а в «Чжуан-цзы» хотя и лишилась «вещности», но скорее повысила свой статус, рассматриваясь в качестве онтологической сущности, «овеществлявшей» вещи. Вместе с тем данная эволюция свидетельствует о чрезвычайно сильной проматериалистической тенденции в рамках даосской мысли, роль которой не уменьшалась, а возрастала. Это позволяет в перспективе поставить интересный и конструктивный вопрос о взаимодействии натурализма и религиозной идеологии (более того, функционирования первого исключительно в рамках второго).
Даосские тексты буквально пестрят пассажами, где Дао или приравнивается к пневме, или же рассматривается в качестве производного от нее. Тао Хунцзин утверждает: «Дао – это пневма» (дао чжэ ци е – трактат «Инь фу ци цзин», «Книга о регуляции и использовании пневмы»). Танский буддист Фалинь, характеризуя даосизм, отмечает: «Дао в своей основе бесформенно, однако это – изначальная пневма»; и, наконец, трактат «Об изначальной пневме» (Юань ци лунь), входящий в состав 56-го цзюаня (ДЦ, т. 689) антологии «Юнь цзи ци цянь», утверждает: «Дао и есть изначальная пневма» (дао цзи юань ци). А знаменитый теоретик литературы, ставший буддийским монахом, Лю Се (VI в.) в своем трактате «Об уничтожении сомнений» (Me xо лунь) прямо аттестует даосизм как учение, которое ставит «пневму» превыше всего (дао и ци вэй цзун) [подробный обзор источников по данному вопросу см. в статье Тан Ицзе, 1981, с. 57–59].
Функциональный подход привел и к тому, что чуть ли не основным содержанием идеологемы «Дао» стало рассмотрение ее в качестве принципа циклического времени (и, следовательно, чередования инь-ян и т. д.), что оказалось весьма существенным для теории алхимии и вообще традиционной науки в Китае. Наметившаяся в «Ле-цзы» тенденция свидетельствует о начале описанного выше процесса смещения акцентов в интерпретации идеологемы «Дао».
Космогонические системы развитой даосской религии представлены в многочисленных текстах «Дао цзана», а в резюмированном виде составляют второй цзюань даосской антологии XI в. «Юнь цзи ци цянь». Впрочем, различные космогонические аллюзии встречаются и в других частях данной антологии.
Во втором цзюане «Юнь цзи ци цянь» изложено несколько значительно отличающихся друг от друга космогонических систем. Приведем некоторые примеры.
а) Пустая Пещера (вместилище, кун дун). Изначальная пневма родилась в Пустой Пещере. Внутренняя часть Пустой Пещеры (кун дун чжи нэй) родилась в Великом Отсутствии (тай у). Великое Отсутствие претерпело превращение (бянь), и воссияли три пневмы (сань ци). Три пневмы хаотично родились в Великом Пустом Пространстве (тай сюй) и установили (ли) Пещеру (дун). По причине установления Пещеры установилось Отсутствие. По причине установления оно родило, Наличие (ю). По причине рождения Наличия установилась Пустота (кун). Пустота и Отсутствие трансформировали Пустое Пространство и родили Самоестественность (цзы жань) («Юнь цзи ци цань», ДЦ, т. 675, цзюань 2, с. 16).
б) Для краткости ограничимся пересказом этой системы, по существу представляющей собой конкретизацию учения о «трех пневмах», наличествующего в предыдущей системе. Доктрина «трех пневм» была особенно важна для традиции «Небесных наставников», ибо «откровение» об их связи с изменением миропорядка лежит в основе притязаний «Небесных наставников» на исключительную ортодоксальность (см. Скиппер К. М., 1978, с. 362). Учение о трех пневмах также использовалось для обоснования тройственной рубрикации «Дао цзана» и даосской традиции как таковой (см. «Юнь цзи ци цянь», цзюань 3, с. 4а-5б).
Три пневмы имеют названия: Изначальная (ши), или Высшая, Первоначальная (юань), или Средняя, и Сокровенная (сюань), или Низшая. Эти пневмы порождают соответственно Отсутствие, Пещеру и Пустоту, а затем Небо (высшая), Землю (Низшая) и человека (Средняя), причем человек описывается как «гармония» (хэ) Неба и Земли.
в) Хунь дунь – Хаос: «Книга великого Изначального» (Тай ши цзин) гласит: «Прежде, до времени разделения двух рядов – форм проявления (лян и, т. е. инь и ян – Е. T.) было нечто, именуемое Безвременным Источником, Беспредельными Водами, Смутным и Неясным, подобным по виду куриному яйцу. Темное и Желтое (Небо и Земля. – Е. Т.) не имели света, не имели образа, не имели звука, не имели голоса, не имели предка, не имели праотца, все было мрачным и темным, сумрачным и непроглядным. В его середине была сперматическая энергия (цзин), эта сперматическая энергия предельно истинна….
В середине этого истока родилась единая пневма, и по прошествии 99×1012 и еще 99 тысяч лет (цзю щи цзю вань и, цзю ши цзю вань суй) со своего рождения – трансформации – она посредством превращения родила три пневмы, каждая из которых по прошествии того же срока породила купно с другими Наивысшее (у шэн). Это Наивысшее само по прошествии того же срока родило в своей середине две пневмы и три пневмы.
Эти срединные две пневмы, эти срединные три пневмы по прошествии того же срока смешались и по созреванию их благой мощи (дэ) купно создали Сокровенного Старца (Сюань Лао, т. е. обожествленный Лао-цзы, Лао-цзюнь). После рождения этого Сокровенного Старца прошел еще такой же срок, и он посредством трансформации родил три низших пневмы. По прошествии того же срока три пневмы смешались и по созревании их благой мощи (дэ) купно создали Великое Величайшее» (тай пин, там же, цзюань 2, с. 2б-За).
г) «Книга Великого Высочайшего Лао-цзюня об отверзании Неба» (Тай шан Лао-цзюнь кай тянь цзин, ДЦ, т. 1059) гласит: «Слышал, что когда ещё не было ни пространства между Небом и Землей, ни внешнего для Великой Чистоты (т. е. для высших “миров Дао”. – Е. Т.), тогда в неименуемой и неизмеримой пустоте, в ее молчаливой тиши не было внешнего, не было Неба, не было Земли, не было инь, не было ян, не было солнца, не было луны… не было прошлого, не было будущего, не было рождения, не было гибели… не было круглого, не было квадратного (всего здесь перечисляется 33 “отсутствующих объекта”. – Е. Т.).
По прошествии десятков миллиардов трансформаций появилась необозримо-безбрежная неоформленная и безобразная Самоестественность (цзы жань). Это Пустая Сокровенность (кун сюань), и трудно определить пределы ее. Эта Самоестественность не имели меры, не имела краев, не имела верха, не-имела низа, не имела левого, не имела правого, не имела высокого, не имела низкого».