2) Ни один из текстов до III в. до н. э. не упоминает и не цитирует «Лао-цзы» (другое название «Дао-дэ цзина» по имени его традиционного автора). О нем молчат моистские тексты и «Мэн-цзы». Правда, его активно цитирует «Чжуан-цзы», но по преимуществу во «внешних» и «смешанных» главах, аутентичность которых сама по себе сомнительна. Единственный текст, не только активно цитирующий «Лао-цзы», но и комментирующий его, – это книга Хань Фэй-цзы (ум. в 233 г. до н. э.), т. е. опять-таки текст III в. до н. э.
3) Лингвистические особенности языка «Дао-дэ цзина» также не свидетельствуют о его раннем происхождении (автор пользуется случаем выразить свою признательность С. Е. Яхонтову за ценные мысли об поводу датировки «Дао-дэ цзина»). Что касается биографии Лао-цзы у Сыма Цяня, то она не содержит никакого фактического материала, за исключением сведений о его родине (деревня Цюйжэнь, волость Лисян, уезд Ку-сянь, царство Чу), службе хранителем библиотеки в Чжоу, встрече с Конфуцием и отъезде из Чжоу (а также о написании «Дао-дэ цзина» для начальника пограничной заставы Инь Си). Отсюда становится ясным, что написана она задним числом и без какого-либо документального исторического материала, что делает историчность Лао-цзы весьма сомнительной.
Однако от окончательного вывода по этому поводу следует воздержаться, вспомнив, что Лао-цзы упоминается в «Ли цзи». Другое дело, что ни к «Дао-дэ цзину», ни к даосизму вообще этот Лао-цзы отношения явно не имел.
Почему же, однако, именно с Лао-цзы оказался связан «Дао-дэ цзин», а со временем сам он превратился в высшее божество, «корень Неба и Земли», «души» «хунь» и «по» «всего сущего», как об этом гласит текст II в. «Лао-цзы бяньхуа цзин» («Книга о превращениях Лао-цзы»)? Думается, что во многом это произошло благодаря семантике его прозвища (хао) – Лао-цзы, т. е. Престарелый Мудрец. Слово «Лао» имеет также значение «почтенный, чтимый», а некоторое смещение коннотации дает ему и значение «древний, вечный», что превращает Престарелого мудреца в Вечного Старца (Вечного мудреца), а то и в Вечное Дитя (одно из значений слова «цзы», всячески обыгрывавшееся поздним даосизмом). В этом уже ясно присутствует некий привкус мистической тайны. И этот привкус, видимо, соответствовал ментальности определенного круга лиц, подошедших к созданию философии вечного Дао, матери мира, для возвращения к которому нужно уподобиться новорожденному младенцу, в котором совпадают высшая простота и высшая мудрость. Вот эта ментальность и могла превратить (совершенно бессознательно и непреднамеренно) почтенного наставника Конфуция, жившего за несколько столетий до того, в автора мистического текста, начав таким образом его божественную карьеру.
Современный канонический текст «Дао-дэ цзина» состоит из 5000 иероглифов в 81 главе (чжане). Текст разделен на две части, иногда называемых «Дао цзином» («Книгой о Дао») и «Дэ цзином» («Книгой о дэ»), хотя каких-либо качественных отличий в содержании обеих частей не наблюдается. Поэтому точку зрения, согласно которой «Дао цзин» содержит теоретическую философию, а «Дэ цзин» – философскую прагматику памятника, следует считать устаревшей.
Существующая композиция «Дао-дэ цзина», основанная на нумерологической символике девятки (81=9×9, т. е. «двойной девятке», символизирующей полную положительную силу ян – чун ян), относится ко II–I вв. до н. э., так как в найденных в 1970-е гг. в КНР (Чанша, Мавандуй) древних рукописях «Дао-дэ цзина» (III–II вв. до н. э.) разбивка текста на главы существенно иная. Варьирует и название текста (в древности – «Дэ-Дао цзин»). Написан «Дао-дэ цзин» своеобразными рифмованными стихами.
Во II в. до н. э. начинается традиция комментирования «Лао-цзы». Ее классические образцы – комментарии Старца с речного берега (Хэшан-гуна), которого даосская традиция склонна рассматривать как одно из явлений Лао-цзы (II в. до н. э.), и философа школы сюань сюэ Ван Би (III в.).
Большую ценность имеет обнаруженный в Дуньхуане текст ортодоксального комментария к «Дао-дэ цзину» даосской школы «Небесных наставников» «Лао-цзы сян эр чжу» (или просто «Сян эр»), отражающий восприятие «Дао-дэ цзина» как текста откровения даосской религией (см.: Болтц У. Дж., 1982). Этот комментарий приписывается третьему «Небесному наставнику» Чжан Лу, внуку Чжан Даолина (II–III вв.), но, возможно, что он еще древнее.
Как следует из названия «Дао-дэ цзина», центральными понятиями его учения являются категории Дао и дэ, фундаментальные как для всей китайской мысли, так и конкретно для даосизма. Подробно учение здесь рассматриваться не будет, так как доктринальному и логико-дискурсивному учению даосской религиозной философии будет специально посвящена часть 3, пока же ограничимся некоторыми краткими замечаниями.
Оригинальной особенностью даосизма является учение о «двух Дао»: одно (безымянное, умин) рождает Небо и Землю, другое (именуемое, юмин) порождает все сущее (§ 1). Дао и дэ так же соотносятся, как порождающий и пестующий порожденное принципы.
Основные доктрины памятника стали основополагающими для последующей даосской мысли. В целом для учения «Дао-дэ цзин» характерен традиционный для китайской философской мысли натурализм и элементы примитивной диалектики (учение о взаимопревращении, взаимообусловленности и взаимопорождении противоположностей: «наличие» – «отсутствие», «тяжелое» – «легкое», «движение» – «покой» и т. д.).
Значительное место в «Дао-дэ цзине» уделено также категории «у вэй» («не-деяние»), т. е. отсутствие произвольной целеполагающей деятельности, противоречащей спонтанной самоестественности (цзы жань) Дао, и порожденной и организованной им природы. «У вэй» является также основным принципом организации совершенного общества. Здесь следует отметить, что ряд фрагментов памятника, подчеркивающих роль «совершенно-мудрого монарха», создает впечатление, что первоначально текст во многом предназначался правителю в качестве руководства по преобразованию и упорядочиванию государства на основе мистической философии Дао и дэ.
Если это так, то «Дао-дэ цзин» кладет начало религиозно-политической традиции ортодоксального даосизма, является источником даосских теократических идей, получивших значительное развитие в конце древности и в средние века. К ним, в частности, относятся идеи «чистого даосского правления» – цин дао чжи, осуществляемого «Небесным наставником» в период междуцарствия, или «Государственным наставником», руководящим политикой легитимного государя.
Согласно «Лао-цзы» монарх не только соотносим с космическими началами Дао, Небом и Землей, но даже ставится во главе их, выступая в качестве человека par excellence см. § 24: «Поэтому Дао велико, Небо велико, Земля велика и монарх также велик. Здесь есть четыре великие, но монарх среди них – первый. Человек берет за образец Землю, Земля берет за образец Небо, Небо берет за образец Дао, Дао берет за образец самоестественность». Монарх осуществляет не-деяние и таким образом упорядочивает правление.
Социальный идеал «Дао-дэ цзина» – маленькая страна патриархального типа, максимально обособленная от других аналогичных образований (§ 80). «Лао-цзы» высоко оценивает простоту и безыскусственность древности, противопоставляя ее конфуцианской этике иерархии и ритуала. Отсюда и противостояние природной простоты и первозданности идеального даоса ученому многознайству конфуцианца.
Ряд мест «Дао-дэ цзина» (§ 10, 50 и др.) содержит имплицитно идеи продления жизни, обретения бессмертия и неуязвимости через единение с Дао, получившие развитие в позднем даосизме. С ними связано и учение о Дао как женственном принципе («Сокровенная самка» – сюань пинь, § 6; «мать Поднебесной» – тянь ся му и др.), к возвращению к которому следует стремиться через уподобление младенцу (§ 20, 55). (Подробнее см.: Торчинов Е. А., 1982, IV, с. 99–107).