К этому японскому исследователю присоединяется и американский ученый У. Лэй, написавший рецензию на книгу Есиока Ёситоё. Он говорит: «“Дао-дэ цзин” кажется воплощением даосского ощущения, что одухотворенный человек, шэнь жэнь, не имеет самости, так как эта книга полностью безличностна (Лао-цзы не присутствует в ней) и похожа на голос самой пустоты». А также: «Для всех практических целей изучение даосской религии начинается с достоверного восприятия Лао-цзы как посредника Дао или как самого воплощенного Дао». (Лэй У., 1976, с. 75, 78).
С Есиока Ёситоё и У. Лэем категорически не согласен Н. Сивин, указывающий на то, что «Дао-дэ цзин» в даосской традиции отнюдь не считался единственным откровением Лао-цзы (Сивин Н., 1978, с. 313). Об откровениях Лао-цзы см. Скиппер К. М., I, 1975, с. 67; Зайдель А. К., 1969.
Однако, думается, аргумент Н. Сивина частично бьет мимо цели, так как не отвергает тезиса его оппонентов относительно даосского учения о Лао-цзы как воплощении Дао, а скорее корректирует его, отмечая первостепенную важность для религиозного даосизма и других «текстов откровения».
Вообще же вопрос о единстве Даосизма крайне осложняется из-за различных определений даосизма, а они, как видно из вышесказанного, колеблются от признания наименования «даосизм» фактически «nomina odiosa» у Н. Сивина до растворения даосизма во всей сумме традиционных китайских верований небуддийского характера при традиционном некритическом подходе.
Если определение Н. Сивина чрезвычайно сужает понятие даосизма, но вместе с тем и максимально конкретизирует его, то в противоположном случае слово «даосизм» вообще становится бессодержательным. Даосизм превращается в аморфный конгломерат верований, а даосом признается и философ-мистик, и наследственный священнослужитель, независимо от того, является он членом школы «Небесных наставников» или же нет, глава той или иной ортодоксальной школы, монах, мирянин, чтущий Дао и его эманации, посвященный в традицию преемственности адепт, а также всякий жрец, целитель, медиум, шаман или служитель народных культов, всякий, практикующий «оккультные науки», шарлатан и вообще всякий небуддист, особенно если он находится в оппозиции конфуцианской феодально-бюрократической системе (Сивин Н., 1978, с. 316–317).
Естественно, встает вопрос, какое же определение даосизма следует признать адекватным? Воздерживаясь пока от формулирования какой-либо дефиниции (ибо таковая должна родиться в результате всего исследования), отметим, что она должна удовлетворять ряду условий:
1) историческому критерию. Только после анализа исторических корней, социальных функций и места в социальной структуре тех или иных традиций, относимых различными учеными к даосизму, можно четко решить вопрос о единстве даосизма и положить ответ в основу дефиниции;
2) конкретно-историческому анализу уровней функционирования даосских (предположительно) направлений. Центральная проблема – соотношение институциализированных направлений и народных культов с аморфной структурой;
3) необходимо учитывать результаты анализа доктринального уровня даосизма как в его субъективном (интерпретация вероучения самими даосами), так и объективном (его реальное содержание и социальная роль, т. е. какие объективные общественные потребности оно удовлетворяло) аспектах. Для методики исследования удобнее принять вначале в качестве рабочего варианта максимально общее определение даосизма (даосизм-синизм, где «синизм» означает совокупность традиционных китайских верований; этим термином Г. Крил обозначал автохтонные древнекитайские религиозные представления – Крил Г., 1929). Это определение в дальнейшем при необходимости (которую, впрочем, нетрудно предвидеть) будет сужаться и конкретизироваться, что даст возможность двигаться от общего и абстрактного к особенному и конкретному благодаря анализу единичного.
Пока же за исходное определение примем следующее: «Даосизм – совокупность традиционно китайских религиозных верований, культов и религиозно-философских концепций неконфуцианского и небуддийского характера». Однако уже употребленное выражение «традиционно китайские верования» ставит вопрос о даосизме как национальной религии Китая.[5]
2. Даосизм – национальная религия Китая?
Еще в 1927 г. выдающийся китайский ученый и писатель Сюй Дишань высказал мнение о том, что для понимания китайской культуры знание конфуцианства дает меньше, чем знание даосизма, так как, «если посмотреть с точки зрения повседневной жизни и религиозных верований китайцев, то удельный вес даосизма окажется значительно превосходящим удельный вес конфуцианства. Если бы мы могли проанализировать жизнь и идеалы какого бы то ни было китайца, то мы прежде всего увидели бы даосские идеи; конфуцианство же среди них занимало бы только незначительное место» (Сюй Дишань, 1927, с. 249).
В настоящее время эта мысль Сюй Дишаня, как, собственно, и вообще взгляд на даосизм как на национальную религию китайского народа, всесторонне разработана японскими учеными. Понятно, что эта концепция находится в тесной связи с их общим представлением о даосизме как едином общекитайском мировоззрении. Этот взгляд на даосизм постоянно подчеркивается Кимура Эйити, утверждающим, что конфуцианство в основном было связано только с верхушкой китайского общества, в то время как основная часть всего общества – крестьяне, ремесленники и торговцы были всецело в сфере влияния даосизма (Кимура Эйити, 1974, с. 4–5).
Естественно, что даосизм оказывает огромное влияние и на китайскую чиновную бюрократию и интеллигенцию. Причем это относится не только к даосской философии, но и к чисто религиозным аспектам даосизма. Так, на международной даологической конференции в Италии (Белладжио, 1968 г.) указывалось, что, например, Су Чэ, брат великого поэта Су Ши (XI в.), кстати, тоже увлекавшегося даосской алхимией, не только написал комментарий на «Дао-дэ цзин», но и занимался алхимией.
На конференции также была подчеркнула необходимость изучения эстетической роли даосизма (в поэзии, живописи, керамике, музыке и т. д.), см.: Уэлч X., 1969–1970, с. 127; 134.
Эту точку зрения значительно уточняет и конкретизирует Кубо Норитада (Кубо Норитада, 1974, с. 100–104).
Японский ученый исходит из следующего определения национальной религии: это религия, которая по своему характеру неразрывно связана с определённым народом или государством и которая поэтому не может распространиться в других регионах. Такая религия неотделима от культуры, мифов и обычаев исповедующего ее народа. Мировая религия, напротив, обращается к людям независимо от их национальности, пола или социального положения, и цель ее может считаться универсальной («спасение всех живых существ» в буддизме, «царствие божие» в христианстве и т. п. – Е. Т.). Такие религии получают распространение в самых различных странах и регионах (Кубо Норитада, 1974, с. 100). Кубо Норитада находит в даосизме элементы, свойственные и той, и другой группе религиозных верований. Так, религиозный даосизм неотделим от культуры традиционного Китая и ее особенностей и вместе с тем он содержит в своем учении «универсальную идею» (бессмертие как центральное понятие даосской сотериологии). Кроме того, даосизм приобрел многие черты, присущие мировой религии – буддизму, в результате чего сложился своеобразный даосско-буддийский синкретизм (на Тайване и сейчас многие верующие поют Сукхавати сутру перед изображением даосского божества (Кубо Норитада, 1974, с. 100).