Однако оба эти этапа объединяются в один общий период истории даосизма ввиду преобладания единых тенденций развития даосизма в VII–XI вв. (для юга – XII), тогда как различия существуют пока в большей степени в тенденции.
6. Даосская «реформация» и её последствия
В XII в. на севере Китая начинается мощное даосское движение, приводящее, к появлению новых школ, завершивших в основном всю многовековую эволюцию даосизма и определивших его современный облик.
Северная часть Китая находилась в это время в большей своей части под властью чжурчжэньской (протоманьчжурской) династии Цзинь (1115–1234 гг.). Основанная чжурчжэньским правителем Агудой (цзиньский Тай-цзу), она быстро подчинила себе подавляющую часть территории Северного Китая, заставив сунский двор бежать на юг от Янцзы, что положило начало династии Южная Сун (1127–1279 гг.), находившейся в достаточно сильной зависимости от северного врага.
К этому времени Северный Китай начал утрачивать позиции лидирующего экономического региона страны, но все еще оставался весьма развитым районом. Бурный рост городов в XI–XII вв., хотя и не сделал города экономическими центрами и не превратил горожан в особое сословие типа западных бюргеров, тем не менее, безусловно, способствовал росту своеобразной городской культуры. Рост торговли привел к значительным социальным последствиям, нашедшим косвенное отражение в религиозных представлениях: так, вышеупомянутые «Гун-го гэ» во многом возникли благодаря влиянию купеческих операций и подсчета «дебет-кредит», причем широкое их распространение относится именно к XI в.
Следовательно, причины возникновения новых школ можно суммировать так:
1) Пострадавшие во время войн XII в. города на севере тем не менее оставались важными административными, торговыми и культурными центрами. Между тем все старые школы даосизма (и прежде всего «Небесные наставники») ориентировались на сельскую общину или чиновничество. Поэтому назрела естественная потребность в такой модификации даосизма, которая бы непосредственно выражала мироощущение новых социальных групп, возникших в средневековом китайском городе.
2) С другой стороны, бесчисленные опустошения, причиненные северу страны во время бесконечных войн, рост нищеты, голод и эпидемии требовали в качестве компенсации религию, обращающуюся не к общине в целом и не к узкому кругу монахов, а к максимально широкой аудитории, причем эта религия должна была, помимо идеала бессмертного-сяня, предложить доктрину универсального спасения и, следовательно, сотериологию более разработанную, чем в старых даосских школах.
3) В самом даосизме под стимулирующим влиянием буддизма происходил постоянно усиливающийся процесс окончательного организационно-институционального оформления, основанного на полном санкционировании института монашества – единственной группе духовенства, способной к роли носителя организованного начала и консолидации даосизма как религиозного направления.
Поэтому наряду с чисто идеологическими причинами развития данного института (влияние буддизма и связанной с ним ценностной шкалы) четко просматривается и их социальная подоплека, основанная на постоянном росте консолидации и организационной определенности в даосизме. При этом буддизм, в свою очередь, стимулировал данную тенденцию, выступая своеобразным катализатором этого процесса, начиная с появления Дао цзана, смоделированного по буддийскому образцу (и маркировавшего качественный рост самосознания носителей даосской традиции и их самоопределения в качестве таковых), и кончая появлением даосских монастырей с их регламентациями и иерархией.
4) XII–XIV вв. – завершающий период в формировании китайского этноса и традиционной китайской культуры. Собственно говоря, большая часть того комплекса материальных и духовных факторов, воспринимаемых современным исследователем в качестве «традиционной китайской культуры», окончательно складывается именно в это время, и последующая история Китая, вплоть до периода социальных революций XX в. и технической модернизации, начавшейся вследствие проникновения в страну иностранного капитала, ничего принципиально нового в нее не вносит.
Именно после этого периода начинается эпоха стагнации в смысле исчерпания принципиально творческих потенций данной, культуры и тех социально-экономических отношений, на которых она базировалась. Конечно, китайская культура могла еще порождать такие феномены, как минское неоконфуцианство или цинская филология, но это были или последние штрихи к уже написанной картине, или актуализация каких-то уже существующих потенций, ничего принципиально в структуре культуры не меняющая и за ее рамки не выходящая, а, следовательно, и лишенная творческого импульса, характерного для ханьского и даже сунского периода, хотя последний уже в большей степени озабочен синтезом, чем творчеством, даже одетым в какие угодно одежды «возвращения к древности».
Собственно, все сунское неоконфуцианство, будучи явлением принципиально новым, тем не менее выполняло прежде всего функции синтеза культуры, что и обеспечило его последующее лидерство в качестве своеобразной «суммы» верхнего пласта китайской духовной культуры.
Следовательно, эпоха диктовала синтез, и даосизм также предпринял свою попытку такой синтез дать, тем более, что в течение всей своей истории он постоянно выполнял функции посредника между народной и институциализированной религией правящих классов, между буддизмом и китайской культурой и т. д., и т. п. Именно эта задача и встала перед новыми даосскими школами, осуществившими свой вариант синтеза под эгидой даосизма подобно тому, как неоконфуцианцы создали свой под эгидой «учения совершенномудрых».
Прежде чем перейти к конкретному историческому материалу, представляется возможным сразу же сказать о том, как «даосская реформация» (термин Кубо Норитада) справилась с этими задачами.
Из трех созданных в XII–XIII вв. северокитайских школ («тай и цзяо» – «Учение Великого Одного», «чжэнь да дао цзяо» – «Учение Истинного Великого Дао» и «цюань чжэнь цзяо» – «Учение Совершенной Истины») только последняя оказалась долговечной и жизнеспособной, являясь в настоящее время наиболее распространенным направлением даосизма в КНР и Сянгане (Гонконге).
Школе «цюань чжэнь» удалось создать такой вариант даосизма, который был ориентирован одновременно и на монашескую общину, и на широкие слои мирян. Это учение разработало свой вариант сотериологии – более универсалистский, чем у старых школ, однако во многом «буддизированныи», что предопределило большую популярность собственно буддийского-учения о спасении.
Доктрина «цюань чжэнь» окончательно санкционировала институт монашества, потребовав от всех «дао ши» своей школы обязательного принятия монашеского обета и подчинения правилам монастырской дисциплины. Это, по существу, завершило процесс институциализации даосизма, хотя последняя осталась далеко не полной.
Во-первых, так и не появился единый религиозный центр не только для всего даосизма, но и даже для школы «цюань чжэнь», как не появилось и единого главы направления. Школа существовала в виде отдельных «субнаправлений» со своими монастырями, абсолютно не зависимыми друг от друга единицами. Монастырь же был и единственным носителем иерархичности.
Провозгласив лозунг «три религии пребывают в единстве» (сань цзяо хэ и) в качестве одного из основополагающих принципов своей доктрины, школа «цюань чжэнь» смогла осуществить культурный синтез под своей эгидой лишь на доктринально-культовом уровне, причем подчас вместо синтеза наличествовал обыкновенный синкретизм.
Что касается философского дискурса, то он не получил в школе «цюань чжэнь» какого бы то ни было распространения, оставшись монополией неоконфуцианства, что лишило школу поддержки представителей образованной элиты и конкурентоспособности относительно неоконфуцианства.
Победу последнего обусловила и непосредственная его-связь с проблемами управления государством, что делало его вполне приемлемым для правящей бюрократии. Вместе с тем даосизму XII–XIII вв. (и прежде всего школе «цюань чжэнь») удалось стать ядром складывания позднесредневекового религиозного синкретизма, религии широких народных масс Китая вплоть до новейшего времени. И этот синкретизм в целом был окрашен в даосские тона.