Новая школа также пользовалась благосклонным расположением властей. В 1167 г. цзиньский император Ши-цзун пожаловал Лю Дэжэню титул «праведника (совершенного, истинного человека) с восточного холма» (дун юэ чжэнь жэнь), а Мункэ даровал пятому патриарху школы Ли Сичэну титул «праведника Великого Сокровенного» (тай сюань чжэнь жэнь) и дал школе закрепившееся за ней название.
В это же время у южной стены монгольской столицы в Китае Даду (Пекин) строится монастырь этой школы под названием «Храм небесной драгоценности» (Тяньбао гун) и в каждом округе назначается даос-чиновник для управления общинами верующих. Однако после смерти в 1299 г. девятого патриарха Юэ Дэвэня школа приходит в упадок и к середине-XIV в. исчезает (Чэнь Юань, 1962, с. 81–109; Ёсиока Еситоё, 1970, с. 144–146; Кубо Норитада, 1980, с. 301–307).
Оценивая школу «чжэнь да дао цзяо», следует отметить, что, подобно своей предшественнице, ее даосизм имел фрагментарный характер и ей не удалось создать направление, переосмыслившее в свете изменившейся эпохи всю систему даосского учения, религиозной практики и организационных принципов. Эту задачу выполнила школа «Учения совершенной истины» (цюань чжэнь цзяо), ставшая главным, а со временем и единственным представителем «реформированного» даосизма и наиболее распространенным направлением даосизма в Китае-вплоть до настоящего времени.
Основатель школы «цюань чжэнь» Ван Чунъян (1113–1170) родился в деревне Давэйцунь уезда Сяньян провинции Шэньси. Легенда рассказывает, что в 1159 г. он встретился в харчевне с неким необычным человеком, который оказался бессмертным Люй Дунбинем. Под влиянием беседы с ним Ван Чунъян стал даосским монахом. Впоследствии на месте этой легендарной встречи был воздвигнут монастырь «Встречи с бессмертным» (Юй сянь гун), ставший одним из центров новой школы.
В 1167 г. Ван Чунъян покинул свою родину и отправился на восток, в Шаньдун (уезд Нинхай), Там он начал активно проповедовать свое учение. Здесь же у него появились и первые ученики, в том числе и преемник, второй патриарх школы Ма Тун (Ма Даньян, 1123–1183). К моменту смерти Baн Чунъяна ему удалось создать прочную и быстро расширявшуюся религиозную организацию, охватившую своим влиянием весь Шаньдунский полуостров.
Вскоре сложилась и иерархия школы, а первые семь учеников Ван Чунъяна получили титул «семи праведников» (совершенных людей – ци чжэнь жэнь). Это были: Ма Даньян, Тан Чанчжэнь, Лю Чаншэн, Цю Чанчуне, Ван Юйян; Хао Гуаннин и Сунь Цннцзин. К началу XIII в. школа «цюань чжэнь» распространилась по всему Китаю.
Основные принципы школы сформулированы Ван Чунъяном в кратком сочинении «Пятнадцать статей, устанавливающих учение» (Ли цзяо ши у лунь) (ДЦ, т. 989, разд. «Чжэн и бу», с, 1- 5а). К этому памятнику и следует теперь обратиться.
Его содержание сводится к перечислению и краткому разъяснению пятнадцати конституционных принципов нового учения.
1. Монастырская жизнь (чжу ань).
Все «дао ши» новой школы должны вести гармоничную и умиротворенную жизнь в стенах даосской обители, поскольку подобный образ жизни способствует гармонии телесных и духовных начал и ведет к обретению Дао.
2. Свободные («облачные») странствия (юнь ю).
Даосы школы «цюань чжэнь» должны периодически странствовать по всему государству.
Ван Чунъян указывает на отличие их странствий от мирских путешествий, предпринимаемых с целью посещения достопримечательностей или наслаждения красотами природы. Напротив, даосское странствие необходимо для посещения различных даосских учителей с целью получения наставлений и совершенствования в разных монастырях.
3. Изучение текстов (сюэ шу).
Изучение текстов необходимо для обретения мудрости и совершенствования духа.
Наиболее важными текстами школа «цюань чжэнь» признавала «Дао-дэ цзин», «Книгу о чистоте и покое» (Цин цзин цзин), «Иньфу цзин», а также буддийскую «Праджняпарамита хридая сутру» (Сутру сердца праджня-парамиты) и конфуцианскую «Книгу сыновней почтительности» (Сяо цзин). Изучение текстов должно сопровождаться активным освоением их содержания и интериоризацией последнего в процессе религиозной практики.
4. Приготовление лекарств (хэ яо).
Школа «цюань чжэнь» придавала большое значение изготовлению лекарств растительного и минерального происхождения из арсенала традиционной фармакопеи.
Лекарства такого рода рассматривались как квинтэссенция пневм природы («совершенная пневма гор и вод, квинтэссенция трав и деревьев» – шаньшуй чжи сюци, цаому чжи цэинхуа) к предназначались как для помощи больным мирянам, так и членам самого монашеского сообщества. Лечение больных рассматривалось в соответствии с давней даосской традицией как одно из проявлений харизмы «даомин», теперь приобретшей оттенок дел милосердия и помощи страждущим.
5. Отшельническая жизнь (лунь гай цзао).
Пребывание в уединенном месте с целью самосовершенствования.
В традиции укоренилось иное понимание этого принципа как сугубо интровертивной установки на самоуглубление и отказ от привязанности к внешним объектам как предметам чувств.
6. Единение с Дао (дунь хэ дао бань).
Достижение состояния отношения к другим, как к самому себе. Просветление сердца для обретения мудрости и воли к соединению с Дао.
Отсюда проистекает способность противодействовать влечению чувств (бу шунь жднь цин).
Попутно отметим, что Характерная для неоконфуцианцев оппозиция «природная сущность» («небесный принцип») – «чувства» («человеческие страсти») с этого времени становится присущей и даосизму.
7. Практика медитативного самоуглубления (лунь да цзо).
Ван Чунъян разграничивает обычную практику сидячей медитации («цзин цзо» в неоконфуцианстве, «цзо чань» в чаньском буддизме) от подлинно даосской медитации (чжэнь цзо).
Последняя определяется им как постоянная, в независимости от формы деятельности и положения тела (сидение, лежание, хождение) сосредоточенность, «непоколебимая, как гора Тайшань», сопровождаемая полным отвлечением чувств от предметов чувств. Таким образом, говорит Ван Чунъян, хотя тело и находится среди пыли мирской, дух пребывает в сфере святых бессмертных.
8. Нисхождение сердца (лунь цэян синь).
Еще один вид медитативной практики, заключающийся в достижении полного контроля над психикой, ее постоянной фиксации на единственном объекте («сердце уже не может пасть» – синь бу кэ цзян) и, в конечном итоге, в искоренении «различающей мысли» и уничтожении оппозиции «внешнее-внутреннее» (субъект-объект).
9. Плавка природной сущности (лунь лянь син).
Подобно неоконфуцианцам, Ван Чунъян квалифицирует природную сущность человека как формообразующее квазиидеальное начало «ли» («принцип»). Практика «плавки» должна привести к ее полному «высветлению» и гармонизации ее соотношения со «вторичными» психофизическими параметрами.
10. Гармонизация пяти видов пневмы (лунь пипэй у ци).
Этот вид религиозной практики дополняет предыдущий и непосредственно обусловливает последующий. Если выше говорилось о «высветлении» природной сущности как рационального начала, то теперь речь идет об упорядочении виталистически-энергетического пневменного (ци) начала. По существу, здесь говорится уже о чистой и вполне традиционной «внутренней алхимии» («нэй дань»), о чем свидетельствует и употребляемая терминология («свинец», «ртуть», «сведение пяти пневм воедино в центральном дворце» и т. д.). Гармонизация пяти (по числу первостихий) пневм ведет к созданию «бессмертного тела» (сянь шэнь), позволяющему адепту одновременно находиться в миру и пребывать в небесных сферах бессмертных.
11. Сведение к изначальному единству природной сущности и жизненности (лунь хунь син-мин).
Завершение реализации практики, описанной в пунктах 9-10, приводящей к полному единению духовной природной сущности (син) и пневменной жизненности (мин) и гарантирующей, по учению «цюань чжэнь», вечность и совершенства человека как психофизического микрокосма.