Можно предположить, что обряды «фаши» (и сам данный тип священнослужителя) фиксируют первоначальный этап «даосизирования» шаманизма, тогда как «даоши» как таковые – позднюю ступень, собственно даосизм. Не подвергшиеся же даосизации шаманские культы были объявлены «непристойными» (инь) и подвергнуты преследованиям.
Таким образом, при всех изменениях положения даосизма на Тайване он по-прежнему в лице традиции «чжэн и дао» («тянь ши дао») сохраняет исключительную ориентацию на сельскую общину, а основным его содержанием, как и в прошлом, является эзотерический ритуализм.
Все это вместе взятое, безусловно, способствует сохранению традиционных форм идеологии и активизации индуцированных даосизмом элементов менталитета и психологии тайваньского крестьянства, что опять-таки указывает на одну из причин интереса к «мирским» формам религии в современном Китае.
Предпринятый в данной главе обзор современного даосизма будет не полон, если не обратиться к оценке соотношения объемов понятий «даосизм» и «традиционная китайская культура» в современной западной синологии, поскольку последняя в известной степени оказывает стимулирующее воздействие на рост традиционалистских настроений среди интеллигенции Тайваня, Сянгана (Гонконга), китайских общин в эмиграции и косвенно – на некоторые оценки китайской культурной традиции в КНР.
Еще Сюй Дишань в 20-е гг. справедливо заметил, что доминанта конфуцианства в сфере этнопсихологии китайцев во многом является кажимостью, ошибкой стороннего наблюдателя, принимающего за сущностное наиболее бросающееся в глаза, тогда как в реальности удельный вес даосских представлений, активно формировавших этнопсихологию ханьцев и их Менталитет, значительно превышает объем влияния конфуцианства (Сюй Дишань, 1927, с. 249).
Это в целом верное наблюдение китайского ученого зачастую используется и частью западных ученых. Прежде всего необходимо отметить все более усиливающийся в последние годы интерес к китайской (а во многом и непосредственно к даосской) мысли представителей экзистенциалистско-феноменологического направления западной философии. Об этом свидетельствует и международная феноменологическая конференция, проведенная на Тайване в 1984 г. (см.: Тимьеничка А. Т., 1984).
Феноменологи склонны рассматривать даосскую философию как типологически сопоставимую с философией Гуссерля и Хайдеггера и активно используют свою терминологию в качестве эквивалентов древнекитайских терминов. Это, безусловно, способствует оживлению традиционалистских тенденций в китайских общинах, являясь для носителей подобных идей как бы доказательством признания Западом (создавшего феноменологию лишь в XX в.) китайского приоритета и превосходства китайской культуры над западной.
Заслуживают внимания и попытки некоторых ученых (зачастую крупных специалистов) весь трудный и сложный опыт истории КНР представить как следствие влияния глубинного и наиболее сущностного (даосского) аспекта китайской культуры с его эгалитаристско-утопическими интенциями.
Так, крупный японский исследователь даосизма Ёсиока Ёситоё, рассказывая о своей встрече с главой секты «Да дао хуэй» в одной из деревень провинции Хэбэй в 40-е гг., подчеркивает его эгалитаристские настроения, ориентированные на идеи «тай пин», и видит в этих идеях источник революционной активности крестьянства (Ёсиока Ёситоё, 1970, с. 42–43). И одновременно этот же ученый сопоставляет даосизм с синтоизмом в качестве национальной идеологии, оказавшей доминирующее влияние на формирование национального характера китайского народа, ценностей и установок китайской культуры (Ёсиока Ёситоё, 1970, с. 21).
Из сказанного выше вытекает вывод о необходимости углублять и развивать даологические исследования в нашей стране. Несмотря на значительные успехи, достигнутые в этой области за последние годы, в целом уровень изученности даосизма в России еще отстает от мирового, тогда как даосская идеология продолжает на разных уровнях свое функционирование и в настоящее время остается активной силой в странах распространения китайской культуры. И это еще более подчеркивает актуальность изучения истории даосской доктрины и даосских институтов, в равной степени как и их современное состояние.
Заключение Основные выводы. К вопросу о периодизации истории даосизма
Теперь представляется возможным конкретизировать объем понятия «даосизм» в том смысле, в каком оно используется в настоящем исследовании. Благодаря диахронному анализу возможно рассматривать весь процесс складывания даосской традиции и ее функционирования в традиционном социуме, что, в свою очередь, способствует выработке более четких дефиниций.
Из вышеизложенного следует правомерность рассмотрения даосизма как автохтонной, нативной (национальной) религии китайского (ханьского) этноса, возникшей на рубеже новой эры в результате синтеза различных гетерогенных, но близких по тенденции религиозных и религиозно-философских учений, таких, как верования архаичного шаманского комплекса (субстратный элемент), идеология магов фан ши (рационализированная в философии инь-ян цзя), философия школы «Дао-дэ» (Лао-цзы и Чжуан-цзы) и учение «Книги Перемен» («И цзин») на основе институциализации в ряде автономных религиозных направлений (школ): «истинного единства» (чжэнъи; она же школа «Небесных наставников» – тяньши дао), «высшей чистоты» (шан цин; она же школа Маошань), «совершенной истины» (цюань чжэнь) и других.
Таким образом, даосизм представляет собой идеологическое образование с полиморфной структурой, включающей в себя религиозную доктрину и литургико-ритуальную практику, философско-рефлексивный уровень и психофизиотехнику достижения определенных измененных состояний психики (с включением трансформации определенных физиологических параметров), оцениваемых в рамках религиозного сознания как аксиологически приоритетных (на индийском материале теория полиморфизма религиозно-философских учений разработана В. И. Рудым – см.: Рудой В. И., 1985, с. 23–27).
Вместе с тем эти уровни функционирования традиции находятся в постоянном взаимодействии и связи. Именно игнорирование полиморфизма даосизма обусловило методологически некорректное решение таких вопросов, как соотношение религиозного и философского аспектов даосизма для периодизации его истории. Примером подобной некорректности является бытующее в науке представление о несовместимости и дисконтинуальности раннего и позднего даосизма, редуцируемое к постулируемой взаимоисключительности «религиозного» и «философского» уровней единой традиции (подробнее см. часть I). Обращаясь к проблеме периодизации истории даосизма, следует сразу же выделить два основных ее этапа: I. Период формирования целостной даосской традиции, завершение которой маркируется началом институциализации даосизма (создание школы «Небесных наставников» во II в. н. э.) и П. Период эволюции собственно даосизма. Эти два больших периода делятся на ряд промежуточных. Общая схема, вытекающая из предпринятого выше исследования, представляется следующей:
I. Период формирования целостной даосской традиции (см. также часть I):
1. Период древних до-даосских религиозных верований шаманского типа (до IV–III вв. до н. э.).
2. Период «рационализации» этих верований как выражение кризиса архаической религиозности.
Возникновение на этой основе философских направлений, имеющих родственные черты и стремящихся к синтезу (III в. до д. э. – II–I вв. до н. э.).
3. Синтез направлений, сложившихся в предыдущий период, письменная фиксация древних методов религиозной практики как результат ее рефлективного освоения. Завершение складывания даосизма как полиморфного идеологического образования. Этот процесс находит свою кульминацию в появлении первого даосского институциолизированного направления (II в. н. э.).
II. Период эволюции даосизма как развитой религии: