Между теологическим движением, которое вдохновлено Добром и вещает от имени Добра, а также света, и апофатическим анализом, который превышает пределы Добра, необходимо должен существовать переход, перевод, превращение. Движение апофазиса к совершенству должно направляться опытом, который не позволял бы ему высказывать все, что заблагорассудится, равно как и предохранял бы его отрицания от пустых и чисто механических фраз. Этот опыт присутствует в молитве. Молитва — — — не только преамбула, обрамляющий модус доступа. Она конституирует сущностный момент -— то, что ограничивает дискурсивный аскетизм, — и помогает тем самым преодолеть пустынность дискурса, референциальный вакуум. Адресацией с самого начала к другому, к тебе, молитва уводит от исступления н болтливости. Но лишь обращением к тому Другому, кто «сверхсущностен и превышает божественную Троицу».
Я буду различать в многообразии определенностей того, что называют молитвой, по меньшей мере два типа опыта. Я попытаюсь выделить их прямо сейчас (хотя бы для того, чтобы прояснить свой дискурс, если не удастся ничего более). В любой молитве должна присутствовать адресация к другому как другому; к примеру и я рискую здесь шокировать публику — к Богу. Акт адресации к другому и есть молитва, т.е. просьба, поиски выхода, мольба. Первый тип, таким образом, характеризует дискурс (как акт языка, даже если молитва произносится в молчании внутренней речи), который как таковой не предикативный, не теоретичный, не констатирующий. Я бы отделил этот тип от того, что чаще всего ассоциируется с Дионисием и его последователями, а именно от панегирика и славословия [hymnein].To, что объединение этих двух типов важно для Дионисия, не означает, что их можно идентифицировать, или толковать как одно и то же. Ни молитва, ни панегирик не являют собой акт констатирующей предикации. Они имеют свою перформативную сторону, анализ которой потребует пространных и сложных рассуждений относительно происхождения и истинности этих перформативов. Я бы хотел остановиться здесь только на одном различии: можно утверждать, что молитва сама по себе не является ничем более, нежели просящей адресацией к другому, располагающейся, однако, за пределами любых просьб и даров (поскольку молящийся стремится к обещанию Его присутствия как Другого и, в конце концов, к трансценденции Его инаковости как таковой, помимо всех иных определенностей); панегирик же, хотя и не является простой атрибутивной речью, не может освободиться от этой своей атрибутивности. Как заметил справедливо Урс фон Балтасар, нет никакого сомнения в том, что «если речь идет о Боге и божественности, слово почти заменяет глагол «говорить» [476]. Почти, но не совсем: как можно отрицать, что панегирик наделяет Бога качествами, равно как и определяет молитву, определяет другого, того, Кому он сам адресуется, взывая, тем не менее, к Богу как к источнику самой молитвы? Как можно отрицать, что это движение определения (которое уже не является больше чистой адресацией молитвы к другому), это толкование тринитарности и сверхсущностности Бога и есть то, что отличает христианскую молитву Дионисия от всех других? Отказаться от этого несомненного, хотя и весьма завуалированного различия, которое не признается самим Дионисием (а возможно, и всеми христианами), — значит отрицать то сущностное качество молитвы, выражаемое в обращении, которое не является, по сути, христианским. Вполне можно согласиться здесь с Жаком–Люком Марионом, который заметил, что «панегирик— ни истинен, ни ложен, ни даже противоречив» [477], хотя и утверждает нечто о теархни, Добре и аналогии; и если его атрибуции пли именования и относятся не к тривиальным определениям истины, а к смыслоозначению сверх–нстины, определяемой сверхсущностностью, это все еще не делает его молитвой, которая говорит не о, а для. Даже если признать, что эта адресация непосредственно определяется дискурсом панегирика, а молитва адресуется Богу, говоря (Ему) о Нем, апостроф молитвы и детерминация панегирика представляют две различные структуры: «Сверхсущность и божественная Троица, Ты, Тот, кто возвышается над всей божественной мудростью…» Эта молитва, которой открывается «Мистическая теология» и которая предуготавливает определение апофатических теологем, будет процитирована более подробно ниже. «Следует начинать с молитвы [eukhés aparkhesthai khreôn]», — говорит Дионисий (ND, 680 d). Почему? Вне сомнения, для того, чтобы достичь единения с Богом: но говорить об этом единении — значит говорить о местах, высотах, расстояниях и близости. Дионисий предлагает своему непосредственному собеседнику — тому, кому он посвящает свой Труд, Тимофею — проанализировать понятие Добра, каковое выражает божественность, после того как произнесен призыв к Троице; советует обратиться к принципу Добра, который трансцендирует все доброе. Для того, чтобы достичь его, причем достичь его «самым внутренним образом», т.е. подняться до него и получить при этом инициацию его даров, следует молиться:
476
Цитируется Марионом в L 'idole et la distance. 244 Здесь я ссылаюсь на эту его работу и. в особенности, на раздел: «La distance du requisit et le discours de louange: Denys». Я должен признать, что не прочел эту книгу ко времени написания данной лекции. Книга Мариона была опубликована в 1977 году и прислана мне автором. Несколько раздраженный следами редукционного непонимания или несправедливости в том, что касалось меня (которые, как я полагал, я распознал там), я сделал ошибку откладывания книги в сторону, позволив вторичным аспектам (т. е. его отношением к моим работам) отвлечь меня; теперь же, после перечитывания текстов Дионисия н работы над этой лекцией, я лучше понимаю силу и необходимость этой работы — что. однако, не всегда означает мое согласие с ней. Поскольку рамки этой публикации не позволяют мне обьясниться полнее, я хотел бы отложить это на потом. Тем не менее, несколько строк, в которых я провожу различие между молитвой и панегириком, равно как ссылки на Dieu sans l'être, были внесены в экспозицию молитвы в этой лекции впоследствии. Я сделал это в ответ и в честь Ж. — Л. Мариона, который настаивает (слишком, как мне кажется, поспешно) на том, что переход к панегирику есть переход к самой молитве, а также что между этими двумя существует связь, слишком непосредственная, необходимая и, в определенном смысле, аналитическая. В особенности, когда он пишет: «Дионисий стремится использовать другой глагол, нежели говорить, когда речь идет о предикативном языке, а именно славить, восхвалять. Что значит эта замена? Ею, вне сомнения, отмечается переход дискурса к молитве, потому что «молитва есть logos, однако она и не истинна, и не ложна (Аристотель)» (р. 232). Что Аристотель в действительности говорит, в Peri Hermeneias ( 17 а), так это то, что, если все в logos'е имеет значение [semantikos], тогда единственное, в чем можно проследить различие между истиной и ложью, есть apopha?tic; этим конституируется аффирмативное утверждение. И добавляет: это не относится ко всему в logos'?: «так, молитва [eukhe] есть дискурс [logos], но ни истинный и ни ложный [all'oute alethés oute pseudes]». Но стал ли Аристотель утверждать, что панегирик [hymnein] не apopha?tic? Что он и ни истинен, и ни ложен? Что он не имеет отношения к различию между истинным и ложным? Вряд ли. Можно сомневаться в этом даже в случае с Дионисием. Потому что если панегирик или славословие Богу на самом деле не играет той же роли предикации, что и другие утверждения, даже если истина, по отношению к которой они утверждают нечто, есть высшая истина или сверхсущностность, он славословит и называет то, что «есть» (даже если это «есть» и лежит за пределами Бытия). Даже если это и не предикативное утверждение современного типа, панегирик сохраняет стиль и структуру предикативной аффирмации. Он говорит что–то о ком–то. Этого не происходит в молитве, которая обращает, адресует себя другому и остается в этом чистом движении абсолютно до–предикативной. Здесь недостаточно только подчеркивать перформативный характер выражений в молитве и панегирике. Перформативность не всегда исключает предикацию. Все пассажи «Божественных имен» и «Мистической теологии», к которым обращается Марион в примечании (п. 65, р. 249) как к «подтверждению», касаются панегирика, или славословия (как иногда переводит М. де Гондиллак). каковое не есть молитва и имеет поэтому предикативную цель (насколько чужеродной она ни может показаться в сравнении с «нормальной» онтологической предикацией). Можно даже рискнуть предложить следующий парадокс: иногда славословие продвигается дальше молитвы, по крайней мере, в дополнении ее тем, что она сама не в состоянии «свершить», а именно, в том Дионисий называл «единением» (680 bсd). Даже если панегирик н не может просто осветить [ekphainein] нечто или сказать, он говорит и определяет — как то, что есть — сам факт того, что он не может показать и знать нечто, по отношению к чему он не может объединиться с Богом даже посредством молитвы. Молитва, по крайней мере, согласно Дионисию, стремится к единению с Богом, но панегирик не есть молитва, а в лучшем случае — ее дополнение. Это — то, что присоединяется к молитве, когда единение остается недостижимым и не происходит, что является также еще и причиной (реквизитом, как сказал бы Марион) молитвы. Он может побуждать к молитве, он может также следовать ей, но он не идентичен с ней. Из многих возможных примеров я припоминаю только один, справедливо цитируемый Марионом, в котором подчеркивается несколько слов: «Мы можем просто вспомнить, что этот дискурс не стремится пролить свет на сверхсущностную сущность в той мере, в какой она является сверхсущностной (ибо она остается непроизносимой, непознаваемой и потому абсолютно закрытой для света, избегающей всякого единения), но мы должны вознести хвалу самому процессу, в котором возникают сущности и который предшествует всем формам бытия тринитарной теархии — принципу сущности» (Noms divins, V. 816 с; цитируется Марионом на стр. 249–250). Этот пассаж содержится также на стр. 128 перевода (часто различного) Мориса де Гондиллака. Не проливать свет[ekphainein], не пытаться достичь «единения» посредством откровения: это не то, чтобы не говорить, не называть, не воздерживаться от атрибутирования (даже если речь идет о том, что располагается за пределами Бытия). Это не значит избегать разговора. Это, по сути, может быть даже началом разговора — для того, чтобы определить адресата молитвы, адресата, каковой есть еще и aitia, a также причиной или requisit молитвы (согласно тринитарности за пределами бытия, теархии как принципа сущности).