Душа, которая демонстрирует свою власть глазу, позволяет видеть то, чего нет, что не присутствует в настоящем: она «работает в небытии и делает возможным Бога, который творит труды свои в небытии». Руководимый душой, глаз переступает порог Бытия по направлению к небытию — для того, чтобы видеть то, что не демонстрирует себя. Экхарт сравнивает глаз с ситом. Вещи должны быть просеяны через сито [gebiutelt]. Это сито — не просто фигура в ряду прочих, оно фиксирует различие между Бытием и небытием. Оно схватывает эту разницу, позволяет увидеть ее, но только при условии наличия самого глаза. Без изобретения такого фильтра нет текста и уж, конечно же, нет проповеди, равно как и невозможна любая предикация.
Как уже было сказано, я не буду вести речь о негативности пли апофатическом движении в таких традициях, как, например, исламская и иудейская. Не будет ли самым последовательным апофазисом оставить это гигантское место пустым, остаться на его пороге, не пытаться соединить имя Бога с именем этого Места? Если речь идет о том, о чем нельзя говорить, не лучше ли будет хранить молчание? Я оставляю вам возможность ответить на этот вопрос самим. Его всегда лучше доверить другому.
Моей первой парадигмой была греческая, второй — — христианская. Эта последняя, однако, не перестала быть греческой. Моя последняя парадигма не будет ни греческой, ни христианской. Если бы я не боялся испытывать терпение присутствующих, я рискнул бы напомнить, что из мышления Хайдеггера (представляющего собой как наиболее смелое, так и самое приглушенное повторение тех традиций, о которых я только что упомянул) напоминает это в высшей степени проблематичное наследие. Здесь я хотел бы ограничиться лишь несколькими вехами.
Можно читать «Что есть метафизика?» как трактат о негативности. Он устанавливает базис для негативного дискурса, равно как и кладет основание для интерпретации отрицания в опыте Ничто, которое, в свою очередь, есть еще н «ничто» [«das Nichts selbst nichtet»].Опыт страдания вводит нас в отношения с отрицанием [Nichtung], каковое не есть ни аннигиляция [Vernichtung], ни отрицание [Vermeinung], ни опровержение [Befremdlichkeit]. Оно обнаруживает для нас странность [Befremdlichkeit] того, что есть [бытия, das Seiende] — как абсолютно другого [das schlechthin Andere]. Для Dasein, таким образом, открывается возможность вопрошания Бытия, структура которого характеризуется Хайдеггером как трансценденция. Эта трансценденция, как было заявлено вVот Wesen des Grundes, «правильно доносится» [eineges ausgesprochen] платоновским выражением epekeina tes ousias. Поскольку я не могу сейчас обратиться к анализу понятия, которое Хайдеггер вводит несколько позднее — agathon— я бы хотел просто отметить этот выход на пределы Бытия, или, скорее, за пределы бытийственности, а также пересмотр негативности, который ему сопутствует. Хайдеггер незамедлительно уточняет, что «Платон не мог проанализировать исходное содержание epekeina tes ousias как трансценденцию Dasein [der ursprüngliche Gehalt des epekeina als Transzendenz des Daseins]». Он делает аналогичный жест по отношению к хоре: небольшая отсылка в Einführung in die Metaphysik предполагает, что Платон лишь чуть–чуть не дотянул до мышления о месте [Ort], хотя оно и подавало ему знаки. Действительно, он только предуготовил [vorbereiet] декартово толкование места, или пространства, как extensio [Ausdehnung] (p. 51, trad, fr., p. 76–77). В другом тексте я попытался проанализировать, что является проблематичным и упрощающим в подобной интерпретации. Через 17 лет на последней странице Was heißt Denken?Хайдеггер вновь упоминает khora и khorismos, на этот раз — без отсылки к «Тимею». Платон, который считается давшим западной мысли наиболее четкий Deutung, локализует khorismos — интервал или разъединение, опространствливание — между формами Бытия[Seiendes] и бытием [Sein]. Но ведь «е khora heißt der Ort» — «хора означает место». Для Платона, таким образом, формы бытия и Бытие «размещены различным образом [verschieden geortet]». «Платон, принимая во внимание khorismos, разницу места [die verschiedene Ortung] между Бытием и его формами, ставит тем самым вопрос о совершенно ином месте [nach dem Gam anderen Ort] Бытия относительно местоположения его форм». То, что Платон в связи с этим заподозрен в игнорировании этого другого места, равно как и то, что различие [Verschiedenheit] мест может быть прослежено вплоть до различия [Unterschied] (а также, что складка двойственности [Zwiefalt] должна быть предусмотрена с самого начала — еще прежде того, как ей можно уделить надлежащее внимание), — все это, при возможности, которой я сейчас не располагаю, можно проследить в концовке Was heißt Denken?, а также в других текстах Хайдеггера. Я хочу только упомянуть это движение к совершенно иному: в рамках и за пределами платонической и неоплатонической традиции. Но также в рамках и за пределами христианской традиции, относительно которой Хайдеггер, будучи погруженным в нее, как и в греческую традицию, никогда не уставал заявлять (посредством ли отрицания или косвенного признания), что она ни в коем случае не может устроить философию. «Христианская философия, — часто повторял он, — есть такая же нелепица, как круглый квадрат [Missverständnis]» (Introduction a la Métaphysique, p. 6; trad., p. 14). Необходимо различать между, с одной стороны, онто–теологией, или теиологией, и теологией, с другой [479]. Первая касается верховного бытия, бытия par excellence, пpeдельных оснований или causa sui его божественности. Последняя есть наука о вере или о божественной речи, как она проявляет себя в откровении [Offenbarung]. Хайдеггер опять, как представляется, различает между манифестацией, возможностью Бытия обнаружить себя [Offenbarkeit], с одной стороны, и откровением [Offenbarung] Бога геологии, с другой [480].
479
Хотя это различие существенно н устойчиво, оно не всегда получает терминологический эквивалент такой же отчетливый, как, к примеру, у Мартина Хайдеггера (Hegels Begriff der Erfahrung, in Holzwege, p. 179, trad. P. 161): «Наука, которая объяснялась Аристотелем, — наука, рассматривавшая формы бытийственности как бытие, — эта наука называлась им Первой философией. Но первая философия не только узревает формы бытия в их бытийственности [Seiendheit], она также рассматривает то бытие, которое соответствует бытийственности в ее чистоте: верховное бытие. Это бытие. Божественное [das Göttliche], также с весьма показательной амбивалентностью именуется Бытием. Первая философия как онтология является еще и теологией того, что существует на самом деле. Наука о формах бытийственности как таковая есть онто–теология». См. также курс лекций Хайдеггера о Шеллинге (1936; Tübingen: М. Niemeyer, 1971), р. 61–62. В своем отличии от онто–теологнческой теиологии теология определяется в Sein und Zeit (p. 10) как «обнаружение более глубинного» бытия человека в его отношении к Богу, обнаружения, которое начинается со «значения веры». См. книгу Хайдеггера о Ницше (Pfulingeb: Neske, 1961), 2:58–59. В предыдущей главе, озаглавленной «Nihilismus, nihil und Nichts». Хайдеггер определяет сущность нигилизма (которого не избежал и Ницше) следующим образом: не расценивать как нечто серьезное проблему Ничто, «сущностное не–мышление сущности Ничто [das wesenhafte Nichtdenken an das Wesen des Nichts]» (Ibid., p. 53–54).
480
См., в частности, резюме сессии Евангелической академии, состоявшейся в начале декабря 1953 года в Хофгейсмаре: Heidegger et la question de Dieu, перевод Жана Грейша (Paris: Grasset, 1980). p. 353.