За этими различиями скрываются серьезные проблемы. В работах Хайдеггера можно проследить те темы, которые я только что перечислил: откровение, обещание, дар [das Geben, die Gabe], es gibt (который во все более глубокой и растущей степени смещает вопрос Бытия, равно как и его трансцендентальный горизонт, время, в Sein und Zeit) [481], а также Ereignis, переводимый иногда, весьма проблематично, как «событие». Я ограничусь здесь вопросом, заявленным в названии лекции: «Как избежать разговора?» Более точно: «Как избежать разговора о Бытии?» Вопрос, в анализе которого равную значимость приобретают две проблемы — избегания и Бытия и которым соответственно нужно уделить одинаковое внимание. Следует заметить, что само присвоение им равного статуса ведет к определенным последствиям. Как раз эти последствия и интересуют меня.
Что значит здесь избегание? Всегда ли имеет оно один и тот же модус при анализе Бытия или слова «Бытие» — тот модус, который признан апофатическими теологиями? Не будут ли выглядеть подобные вопросы разновидностями проблемы «круглого квадрата», каковой для Хайдеггера представлялась христианская философия и иные завуалированные отно–теологии? Является ли «избегание» категорией или фрагментом диагностики опровержения [Verneinung] — в том смысле, который привнесен проблематикой фрейдизма («меньше всего я бы хотел сказать именно это»)? Или, в еще одном ключе: занимает ли Хайдеггер позицию уклонения по отношению к традициям и текстам, которые анализировалась выше, в особенности Дионисия и Мей–стера Экхарта? [482]Какая бездна может быть разверзнута этим простым понятием — уклонения, избегания?
(Ничего не говоря, и я опять хочу это подчеркнуть, о мистицизме и теологии в иудаизме, исламе и других религиозных традициях.)
Дважды, в двух различных, как представляется, контекстах и смыслах Хайдеггер предлагает, причем весьма очевидно, избегать (наличествует ли здесь опровержение?) слова Бытие. Точнее, избегать не разговора о Бытии, но использования слова Бытие. А если еще точнее, не избегать упоминания его — как сказали бы теоретики речевого акта, различающие упоминание и использование, — а избегать его использования. То, что предлагает Хайдеггер, таким образом, есть не уклонение от разговора о Бытии, равно как и от упоминания самого слова бытие, но воздержание от пользования им как обычным словом, без предварительного заключения в кавычки или перечеркивания его. Можно предположить, что в обоих случаях ставки серьезны — даже если в них и сохраняется утонченная хрупкость терминологической, типографической, вообще «прагматической» выдумки. Основной проблемой в обоих случаях является проблема места — вот почему я выделяю их здесь.
1. Еще в Zur Seinsfrage (1952), где речь шла об анализе сущности современного нигилизма, Хайдеггер напоминает Эрнсту Юнгеру о необходимости топологии Бытия и Ничто. От отличает эту топологию от обычной топологии; им только что было пересмотрено понятие печати, typos, в рамках платоновской и современной топографии. Как раз там Хайдеггер впервые предложил писать слово бытие в крестообразно перечеркнутом виде [kreuzweise Durchstreichung]. Слово бытие не избегается: оно остается читаемым. Но эта читаемость означает, что слово может быть лишь прочтено или расшифровано, но не может и не должно быть произнесено, использовано в обычной парадигме речевого акта повседневного языка. Его следует расшифровывать в пространственной топографии, топографии опространствливания, печатания поверху. Даже если этим и не избегается странное слово бытие, то уже сама форма его перечеркивания может предостеречь и предохранить от скатывания в его обычное толкование (если такое и существует). Но Хайдеггер предупреждает нас еще и против простого негативного использования Durchstreichung. Это перечеркивание, таким образом, не имеет уклонение в качестве своей сущностной функции. Нет сомнения в том, что Бытие не являет собой бытие, что оно сведено к его поворотам и историческим тропам [Zuwendungen]; следовательно, следует избегать его репрезентации [vorzustellen] как нечто, как объекта, который противостоит [gegenüber] человеку и может лишь двигаться в его направлении. Чтобы избежать этой объективирующей репрезентации[Vorstellung] следует перечеркивать в письме слово бытие. Оно поэтому не слышимо, а лишь читаемо определенным образом. Если это Durchstreichung — не знак и, уж тем более, не просто негативный знак [«kein bloß negatives Zeichen»], так это потому, что он не истирает «Бытие» в конвенциональных и абстрактных знаках. Хайдеггер понимает это как демонстрацию [zeigen] четырех регионов [Gegenden] того, что он называет здесь, а также в некоторых других местах, четверицей [Geviert], земля и небо, смертные и божественное. Почему это письменное перечеркивание не имеет, согласно Хайдеггеру, ничего общего с негативным смыслоозначением? 1. Само изъятие Бытия из субъект–объектного отношения позволяет ему быть прочитайным как слово и как значение Бытия. 2. Оно затем демонстрирует четверицу [Geviert]. 3 Но прежде всего прочего оно собирает. Это собирание имеет место и имеет свое место [Ort] в месте пересечения [483]Durchkreuzung. Собирание Geviert в месте пересечения[«Versammlung im Ort der Durchkreuzung»] жалует себя письму и чтению как невидимый topas, в незамысловатости [die Einfalt] точки, того Ort, чье имя так трудно поддается переводу. Хайдеггер говорит нам в другом месте, что это слово «первоначально означало» «кончик меча» [484] то, к чему все стремилось и в чем собиралось. Этот невидимая точка всегда обеспечивает возможность Versammlung. Она дает ему место; это — всегда собирание, das Versammelnde. «Место собирает по направлению к себе в наибольшем радиусе и оконечности [Der Ort versammelt zu sich ins Höchste und Äußerste]».
481
Es gibt die Zeit, es gibt das Sein, сказано в Zeit und Sein в 1962 году. Позднее это было опубликовано в хайдеггеровском тексте Zur Sache des Denkens (Tubingen: Max Niemeyer, 1969), p. 1–25). Здесь не возникает вопроса об оборачивании приоритетности или логического порядка и утверждении, что дар предшествует Бытию. Однако мышление о даре открывает пространство, в котором Бытие и время выявляют себя и делаются доступными мышлению. Здесь я не могу останавливаться на вопросах, которым был посвящен мой семинар в École normale supérieure и в Йелльском университете («Donner le temps») и на которые ориентируются практически все мои тексты, опубликованные начиная с 1972 года.
482
Хайдеггер иногда цитирует Мейстера Экхарта, причем чаще всего в отношении мышления вещи. «Как старый мастер прочтения жизни Мейстер Экхарт говорит, что в том, что остается непроговариваемым в их языке (т. е. языке вещей), скрывается Бог первого Бога» (Martin Heidegger, Der Feldweg [Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1953], p. 4, курсив Деррида). Как раз относительно проблематики субъекта вещи имя Дионисия (которого, насколько мне известно, он больше не цитирует нигде) ассоциируется им с именем Экхарта: «Мейстер Экхарт использует слово dinс для обозначения как Бога, так и души… Вне сомнения, что таким образом этот мастер мысли (курсив Деррида) хочет сказать, что бог и душа подобны валуну: материальному объекту; dinс здесь являет собой осторожное и взвешенное наименование чего–то в общем. Так, Дионисий говорит (чем следует пассажу из Дионисия Ареопагита): diu minne isr der natur. daz si den menschen wandelt in die dinc, die er minnet (природа любви такова, что она преображает человека в те вещи, которые он любит)… Кант говорит о вещах в той же манере, манере Мейстера Экхарта, когда понимает под этим словом нечто, то, что есть, что существует. Но для Канта это то, что становится объектом репрезентации [Gegenstadt des Vorstellens] («Das Ding», lorträge und Aufsätze [Pfullingen: Neske, 1954], p. 169). Я процитировал это последнее высказывание потому, что, как мы увидим позднее, оно имеет отношение к причине, по которой Хайдеггер пишет слово бытие в крестообразном зачеркивании. Что касается концепции Gemüt у Хайдеггера, а также традиции, которая возвращает, помимо прочих, к Экхарту, см. мой текст De l'esprit: Heidegger et la question (Paris: Galilée, 1987), p. 125 et suiv.
483
В аналогичном, хотя, вне сомнения, иной, манере Марион крестообразно перечеркивает слово Бог в своей книге Dieu sans l'être: «перечеркивание Бога крестом открывает Его лишь в Его исчезновении, Его смерти и воскрешении» (р. 152–153). Это еще один способ помыслить дар и след, «теология» которого должна быть «строго христианской», противопоставляя себя временами большинству родственных рассуждений, в особенности исходящих от Хайдеггера: «эти вопросы должны объединяться в тематический и достаточно скромный вопрос: проистекает ли имя Бога, который перечеркивает себя крестом, поскольку распинает Себя, от Бытия? Мы ничего не говорим о Боге в общем, и это исходит от четырех причин: мы говорим о Боге, который перечеркивает себя крестом потому, что тем самым он обнаруживает свое место на кресте, как Бог посредством креста, на кресте, как Христос; другими словами. Бог строго христианской теологии» (р. 107). Возлагая крест не на Бытие, а на Бога, Марион предлагает отвлечься от мышления о даре (или. скорее, о следе дара), поскольку для хайдеггеровской четвернцы мышление о следе по–прежнему остается существенным: «Бог дарит. Дарение [donation] — то. что делает необходимым осмысление того, каким образом происходи г дарение, — есть та нить, которая связывает нас с тем, Кто дарит. Бытие/формы бытия, как и все остальное, взятое в контексте дарения, понуждают, таким образом, к рассуждению о следе другого дара. Здесь мы имеем дело с моделью дара, которая представляется существенной — присвоением и/или дистанцированием. В первом случае, естественно, инстанция Бога не может вмешиваться, поскольку дарение представлено как компонент четвернцы… Здесь еще остается пронаблюдать — и если не вместе с Хайдеггером, то из чтения его текстов или, если нужно, в противовес ему — то, что Бог не принадлежит БЫТию/формам бытия; более того, это Бытие/формы бытия вырастают из дистанцированности» (р. 153–154). Это мышление о следе есть, таким образом, также мышление о «дистанции», не сводимой к онтологическому различию.
484
Помимо прочих фрагментов, эта идея освещается также на первой странице хайдеггеровскою «Die Sprache im Gedicht: Eine Erörterung von George Trakls Gedicht», Martin Heidegger, Unterwegs zur Sprache (Pfullingen: Neske. 1959), p. 37.