Не анализируя ницшеанское представление о воле к власти, обратим внимание на то, что речь здесь идет о силе, энергии человеческого бытия, т. е. о том, что отсутствует в структуралистской парадигме, а в феноменологии Гуссерля получает название «немотивированного источника творения», «неуправляемого генезиса Бытия» Ницше полагает, что воля к власти выражается прежде всего как потребность в организации хаоса вечности, в приведении его в определенный порядок, что в свою очередь находит свое выражение в бесконечной цепочке интерпретаций, которым человек подвергает (или при помощи которых переиначивает) мир Таким образом, как отмечает Деррида, Ницше вводит в свой анализ «всю тематику активных интерпретаций, замещающий непрерывные бесплодные попытки дешифровки, целью которой считается обнаружение истины как презентации вещи в модусе ее присутствия То, что становится результатом подобной дешифровки, есть лишь шифр, точнее, ключ к шифру, причем без искомой истины, или, по крайней мере, система шифров, в которой не доминирует ценность истины, превращенной по сути в некоторую функцию, которая лишь описывается и интерпретируется» [96]. Интерпретация, согласно Ницше, есть «введение значения» (или «обман посредством значения», «хитрость значения» — Sinnhineinlegen) — создание знаков или, точнее, создание предметов/фигур как знаков, что всегда предполагает метафорическую фигурацию Таким образом, «ничего не понимаемо, но лишь обозначаемо и искажаемо» [97]. Любое обозначение, осуществляемое целенаправленно (а это всегда происходит в процедуре смыслоозначения), содержит в себе, как считает Ницше, стремление уравнять причину и следствие и как таковое несет с собой явное насилие над объектом обозначения, ибо «всякий раз, когда нечто делается целенаправленно, результатом этого действия будет фундаментальное отличие от предполагаемого эффекта» [98].
В этом толковании можно усмотреть определенное сходство с традиционными метафизическими представлениями, встречающимися, например, у Канта или Гегеля, для которых трансформация объекта перцепции связана с воздействием особых когнитивных структур или самого механизма рефлексии «В случае с Ницше, — отмечает Деррида, — мы имеем дело по сути с тем же, что и в случае с Гегелем — с метафизикой абсолютной субъективности. Однако беспредельная и безусловная субъективность у Ницше принадлежит не тому, что знает об этом, т.е. не разуму; это абсолютная субъективность тела, его импульсов и аффектов; это абсолютная субъективность воли к власти» [99]. История современной метафизики, определяющая сущность человека через представление о рациональном животном (animale rationale), понимает эту сущность, по Деррида, двумя различными способами, через две симметричные стороны безусловной субъективности — рациональности как разума и анимальности как тела, тогда как Ницше стремится к объединению этих представлений в некотором семантическом треугольнике — треугольнике разума/души/жизни (Geist/Seele/Leben) [100].
Такое объединение, будучи, бесспорно, новым словом в западной философии, позволяет Ницше избежать некоторых традиционных тупиков и противоречий логоцентристской ментальности, в частности, тех из них, которые касаются проблем генезиса и функционирования значения. Представление о значении, господствовавшее на протяжении веков в западной философии (и, по сути, остающееся таковым и сейчас), заключается в том, что значение есть некоторая объективная (как реально существующая) или объективированная (как навязываемая познанию) структура Бытия, становящаяся затем феноменом человеческого существования или фактом знания. «Значение присутствует для индивида в жизни мира в форме настоящего» [101]и становится той основой, по поводу которой (или ради создания которой) разворачивается весь дискурс западной культуры: «дискурс есть манифестация значения» [102]. Даже если учитывать точку зрения тех, кто, как феноменологи или постструктуралисты, настаивают на вторичном, «вслед–за–бытийственном» характере значения, все же и для них значение сохраняет принципиальный для метафизики статус объекта, того, что может быть познано (познаваемо), что может быть освещено когнитивным светом разума (не говоря уже о том, что разум признается основной инстанцией смыслоозначения). В небольшом фрагменте «Как «истинный мир» стал басней» [103]. Ницше анализирует то, что он называет «историей одного заблуждения» и что имеет, как кажется, непосредственное отношение к эволюции представления о значении в метафизической философии. В этом фрагменте Ницше обращается к метафоре Солнца/Разума, освещающего «истинный мир» человеческого существования. Независимо от перипетий разума на путях познания, он (Разум) по–прежнему остается светом этого мира, освещающим (пусть даже как «старое солнце» или «серое утро») этот мир и тем самым осмысливающим его или, по крайней мере, внушающим веру в существование мира. Однако это представление, как и любая метафора, оказывается, согласно Ницше, обманчивым: интересно проследить, что случается, например, со светом Разума в «светлый день… в полдень… в мгновение самой короткой тени» [104]. В момент максимальной освещенности происходит (или должна произойти) парадоксальная трансформация света, «конец самого долгого заблуждения; кульминационный пункт человечества» - — упразднение истинного мира, как если бы полный свет вдруг сменился абсолютной тьмой, как если бы эта вспышка света вызвала ослепление, лишающее способности видеть. «Мы упразднили истинный мир — какой же мир остался? Быть может, кажущийся?.. Но нет! вместе с истинным миром мы упразднили также и кажущийся!» [105]Что же все–таки осталось и осталось ли? Что начинается после конца Разума/мира/света? Ответ Ницше известен: «INCIPIT ZARATHUSTRA [начинается Заратустра]» [106]. Общеизвестна и та значимость, которую имел для творчества Ницше образ Заратустры: с этим образом, отмечает Ницше в письме к Ф. Овербеку от 6 декабря 1883 г., «я открыл мой «Новый свет», о котором еще не знал никто…» [107]. Однако открытие этого Нового мира сопряжено с освобождением от мира старого, независимо от того, как понимается этот мир — как мир истинный или как мир кажущийся. Процедура освобождения представляется Ницше–Заратустре достаточно радикальной — как вспышка света, ослепляющая смотрящего, как огонь, пожирающий то, на что был направлен его взгляд. Метафора огня имеет у Ницше важную смысловую нагрузку. При помощи этой метафоры, как показывает Деррида, возможна дистинкция между двумя типами людей, один из которых представляет собой обычного человека, другой — превосходящего человека, Заратустру. «Первый оставляется на свое страдание. Последний — а он не является последним человеком — встает и покидает сцену, не оборачиваясь на то, что он оставляет за своей спиной. Он сжигает свой текст и стирает свои следы» [108]. Заратустра, «человек сжигающий», «человек–пламя», превосходит человека толпы этой своей способностью к горению.
102
Derrida J. De l'économie restreinte a l'économie générale // L'Écriture et la différence. — P. 384.