Деконструкция означаемого предполагает пересмотр, оборачивание традиционной структуры знака (означаемое/означающее), когда означаемое лишается здесь своей доминирующей позиции. Представление о доминировании означаемого, по Деррида, обеспечивается в классической метафизике посредством привилегии присутствия [287]; присутствие, в свою очередь, проникает в знак через не–материальный феномен означаемого. Это последнее утверждение деконструкции нуждается в особом обосновании, ибо речь на первый взгляд идет в нем о совершенно различных вещах — о присутствии при, вне всякого сомнения, материальных пространственно–временных структурах Бытия и о способе его достижения и обоснования через принципиально нематериальный феномен означаемого/значения.
Возможность соединения в одном определении материальных и не–материальных составляющих предоставляется самой природой присутствия, точнее, его толкованием в традиционной метафизике. Если присутствие мыслится здесь как область опыта Бытия [288], то данный опыт должен выступать прежде всего в форме идеального контакта с Бытием, представленного в форме рефлексирующей активности сознания по поводу тех фрагментов Бытия, относительно которых присутствие может считаться реализованным. Специфически человеческий способ возможного контакта с Бытием неизбежно приобретает в философии присутствия форму идеальности; этого трюизма, как отмечает Деррида, не избегает даже феноменология [289]. Идеальность, в свою очередь, есть единственная форма, посредством которой присутствие может повторить самое себя, повториться как таковое. Идеальность поэтому мыслится в классической метафизике как сохранение присутствия, как овладение присутствием в повторении его [290]. Идеальность, таким образом, становится здесь способом удержания присутствия за счет возможности повторить его неограниченное количество раз в идеальных проекциях Бытия/присутствия. Скрытая тавтология, наличествующая в подобном толковании идеальности присутствия (когда вначале идеальность (сознание) расценивается как основной (или, по крайней мере, опосредующий) модус контакта индивида с Бытием в возможных ситуациях присутствия, а затем становится гарантом схватывания Бытия и его улавливания в форме присутствия за счет возможностей неограниченного повторения), есть тавтология идеальности, возникающая за счет того, что идеальность подменяет собой в конечном счете и Бытие, и возможное присутствие при нем. Данная тавтология, однако, остается незамеченной в философии присутствия.
Это происходит потому, что в отношения идеальности/сознания и Бытия/присутствия вовлекается (точнее, с самого начала в них присутствует) то, что Деррида называет вокальным медиумом, посредником между материальностью мира Бытия и идеальностью сознания. Этим вокальным медиумом (по меньшей мере в культурах фоно/лого–центризма) является голос, полная речь. Анализируя гуссерлианскую идею трансцендентального голоса Бытия, Деррида замечает: «мы будем меньше поражены увлеченностью феноменологии устным словом, ее обоснованием сущностной связи между логосом и фонемой, если вспомним, что своим привилегированным статусом сознание обязано возможности быть живущим, вокальным медиумом (la vive voix)… Привилегия присутствия как сознания устанавливается голосом» [291]. В парадигме философии присутствия именно голос связывает между собой, казалось бы, несоединимое и непересекающееся — сознание и мир Бытия. «Идеальность объекта, являющаяся таковой только лишь для не–эмпирического объекта, — комментирует такое толкование Деррида, — может быть выражена только тем нечто, чья феноменальность не принадлежит миру. Имя этого нечто есть голос, голос слышимый. Слова живут потому, что они не покидают меня; они не идут в мир, они живут в моем дыхании» [292].