Голос в феноменологии, таким образом, не есть просто звучащая субстанция или физический голос в форме звучания или тело языка, существующее в мире. «Феноменологический голос, — заключает Деррида, — есть речь в ее трансцендентальной плоти, в дыхании, есть интенциональная анимация, трансформирующая оболочку слова в его телесность (Körper, Leib, geistige Leiblichkeit)… есть спиритуальная плоть, продолжающая говорить, репрезентировать себя себе самой — для того, чтобы слышать себя — в отсутствие мира» [297]. Как раз это последнее замечание Деррида и представляется особенно важным для понимания феноменологической (и метафизической) концепции голоса в плане ее критического преодоления, точнее, переосмысления ее в стратегии деконструкции. Что может означать «отсутствие мира», в ситуации которого голос продолжает слушать себя (и теперь, в отсутствие звуков мира, уже только себя), понимать себя? О чем может говорить голос в отсутствие мира, что становится объектом понимания тогда, когда речь уже может идти только об отсутствии мира? Что может представлять собой голос, говорящий/слушающий /понимающий в ситуации отсутствия мира?
Очевидно, совсем не случайно для определения голоса в его феноменологическом толковании Деррида пользуется выражением Гуссерля, называвшего этот голос «трансцендентальным голосом Бытия». Правда, если Гуссерль имел в виду то, что голос транслирует значения Бытия и в этом смысле является тем способом, тем посредником, через который Бытие общается с человеком, дает о себе знать, то Деррида вкладывает в это словосочетание другое значение. «Трансцендентальный голос Бытия», по Деррида, «необыкновенно загадочен, он глубоко таинственен», однако тайна эта, в общем, довольно проста и заключается в его иллюзорности, фантасмагоричности, галлюцинирующей природе [298]. Оставаясь в пределах только самого себя, общаясь с собой в отсутствие мира, этот голос лишь «симулирует консервацию присутствия, так что история устного языка [фоно/логоцентристская культура. — Е. Г.] представляет собой по сути архивы этой симуляции» . [299] Будучи симуляцией присутствия, галлюцинацией, презентирующей некий фантасмагорический образ Бытия, этот голос говорит о Бытии/присутствии как бы «от себя», рисуя невероятные, невозможные картины того не–существующего Бытия, попыткой создания которого этот голос по сути своей и является. Совершенно очевидно, что о таком «Бытии» может сказать только тот голос, активностью которого оно и создается, вот почему феноменологический (да и любой другой) голос становится трансцендентальным голосом «Бытия» (но на этот раз «Бытия» в кавычках; вообще кавычки играют особую роль в деконструкции — Деррида даже формулирует что–то похожее на «закон кавычек», о котором ниже).
Голос, таким образом, становится ответственным за структуры Бытия/присутствия, выступающие в качестве объектов его репрезентации. Голос/означающее трансформируется при таком понимании в то, что определяет, формирует, конструирует также и означаемое знака языка, т.е. значение. Подобная трансформация означающего в означаемое обнаруживается Деррида не только в феноменологической концепции знака, она есть и у Гегеля (в своем тексте «От ограниченной к генерализованной экономии: гегельянство без пределов» Деррида пишет о том, что для Гегеля «речь выступает как артикуляция значения» [300]). Некоторая скрытая, неявная, неэксплицируемая трансформация означающего в означаемое имеется в любой форме философии присутствия, несмотря на все различия в экспликации значения. Для того чтобы обосновать это последнее предположение, обратимся к анализу различий, которые существуют в классической метафизике по поводу значения.
Эти различия традиционно сводятся к двум интерпретациям значения — к так называемой «объективной» интерпретации, представленной, например, в структурализме, и к так называемой «субъективной» интерпретации, весьма отчетливо проявляющейся в феноменологии. Очевидно, что различия этих интерпретаций прослеживаются по способу данности значения индивиду через некоторые идеальные нормы–структуры языка (как в структурализме) или непосредственно в функционировании сознания (как в феноменологии). Несмотря на все их отличие, обе эти концепции, однако, обнаруживают некоторые базисные затруднения, преодолеть которые они оказываются не в состоянии. Для структурализма таким затруднением, как уже отмечалось, становится проблема языкового пользования. Она обусловлена тем, что значение тесно увязывается с контекстом его употребления, и в зависимости от контекста значение может изменяться до полной неузнаваемости (т.е. неидентичности самому себе как пред–заданной идеальной норме языка) и тогда утрачивается его смысл.
300
Derrida J. De l'économie restreinte a l'économie générale // L'écriture et la différence. — P. 402.