Однако голос, как продемонстрировала феноменология, очень скоро оказывался уловленным в структурах сознания субъекта, так что его интериоризация, «овнешнивание», выход в мир, становились серьезными проблемами для философии присутствия. В общем виде эти проблемы определялись противоречием между двумя формами речи/ языка, которые уже давно были обнаружены культурой, — между внутренней, не–слышной речью сознания, речью, сказанной как бы и не голосом вовсе (или сказанной трансцендентальным голосом феноменологии), и речью внешней, слышимой, речью, которая обслуживала процессы человеческого общения. Очевидное различие этих двух типов голоса/речи и всего того, что оказывалось с ними связанным, нашло свое отражение в особой проблеме философии присутствия, сформулированной еще Аристотелем, — проблеме соотношения мысли и языка или категорий мысли (внутреннего голоса) и категорий языка (внешнего голоса). Аристотель однако сформулировал не только саму проблему, но и предложил такое ее истолкование, которое практически до сих пор остается ведущим в философии присутствия. Система категорий, разработанная Аристотелем, является, по Деррида (в чем он следует, впрочем, устоявшемуся мнению), «одновременно системой категорий и языка, и мысли… Вполне очевидно, что сведение категорий мысли к категориям языка означает подтверждение претензий языка на «мысль», т.е. на истину, универсальность, онтологическое» [314]. Как только такое отождествление происходит, язык узурпирует себе право на истину и становится тем суверенным местом, где начинают производиться значения Бытия.
Аристотель закладывает традицию классической метафизики, которую Деррида, вслед за Бенвенистом, называет заменой «универсума Разума» «универсумом дискурса» [315]. («Дискурс» толкуется здесь в его исходном значении, как «речь».) Эта традиция оказывается настолько устойчивой, что ее не смогли поколебать никакие нововведения. Практически все предпринимавшиеся в традиционной метафизике классификации категории осуществлялись в «универсуме дискурса». «Можно было бы доказать, к примеру, — отмечает Деррида, — что кантовские категорий также являются результатами/категориями языка… Когда Кант предлагает систему категорий, которая руководствуется «способностью суждения», он совершенно очевидно понимает эту способность как «способность мысли»… И хотя в конечном итоге отношение кантовских категорий к языку опосредуется целой системой философской стратификации… вся совокупность одновременных языковых замещений очень легко просматривается здесь» [316]. Результатом подобного философствования становится то, что в рамках западной культуры оказывается весьма затруднительно «отличить мышление от говорения» [317]в концептуальном плане, хотя эмпирические различия здесь как будто бы просматриваются весьма отчетливо (через различие внутренней и внешней речи).
Язык в классической метафизике выполняет функции «овнешнивания» мысли, выражения внутреннего содержания сознания как такового, как сознания любого человека. Как раз в эгом смысле, согласно Деррида, язык становится Логосом (словом Бога н словом–Богом из Ветхого Завета), пронизывающим любые конкретные, эмпирические языки человечества в форме некоторой универсальной структуры каждого из них [318]. Различие языка в целом (Логоса) и естественного языка (конкретного языка того или иного народа) для классической метафизики поэтому не столь уж существенно, ибо и тот, и другой постулируют язык как оболочку универсальной мысли (хотя второй и выступает в качестве некоторой эмпирической и потому слегка варьируемой, в зависимости от условий, оболочки). То, что понимается классической метафизикой под универсальной мыслью/Логосом/структурой языка есть, по Деррида, понятное, вразумительное, значащее значение (или система значений, хотя качество системности присуще не всем классификациям значений в традиционной метафизике) [319]. Как излагает Деррида эту же мысль классической метафизики в другой своей работе « «Генезис и структура» и феноменология», «Логос выносит себя в мир в форме жизнеозначения» [320].
Однако важно еще раз напомнить, что Логос для метафизики есть «слышание–понимание–себя–говорящим». Так понимаемая речь традиционно трактуется, начиная с Аристотеля, как первооснова языка, как его сущность. Будучи, как считает метафизика, абсолютно–прозрачным медиумом между мыслью и миром, посредником, не замутненным материальностью мира (как это происходит с письменностью) и потому принципиально неспособным на какие бы то ни было искажения и мысли, и мира, именно слово сказанное, речь, становится здесь тем, что считается способным выполнять условие презентации значения, обеспечивая полный и всеобъемлющий доступ ко всей тотальности мыслей. Но даже если согласиться с тем, что это так и есть, что такова природа речи/посредника (а Деррида, как уже было показано, согласиться с этим никак не может), все же с данным медиумом мира происходят некоторые весьма странные вещи как раз в момент выполнения его посреднических функций. Деррида анализирует эти странности уже обнаруженными в концепции, к которой он неоднократно обращается в своем творчестве, — в концепции театра жестокости Антуана Арто.
320
Derrida J. «Genèse et structure» et la phénoménologie // L'Écriture et la différence. — P. 249.