Вядома, Генры Б. Маё — толькі адзін з вялікай колькасці сучасных тэарэтыкаў, якія паставілі перад сабой нялёгкую задачу даць вызначэнне дэмакратыі. Гэткім самым спрашчэннем было б ставіцца да яго і як да прадстаўніка значнай большасці тых, хто не дапускае магчымасці спалучыць вызначэнне дэмакратыі са сцвярджальнаю ўсёахопнаю нормай дабра. Колькасць тэорый народнага кіравання роўная колькасці тэарэтыкаў. Такіх розных аўтараў, як, напрыклад, Роберт Даль, Энтані Даўнз, Элф Рос, Джавані Сарторы, Томас Лэндан Торнсан і Герберт Цінгстэн, ніяк не залічаш у адну катэгорыю. Але мэты нашага даследавання не прадугледжваюць патрэбы ў разглядзе іхніх ідэй, хоць шмат якія з іх і спрыяюць разуменню дэмакратыі. Накіраванасць нашага даследавання дазваляе хіба вылучыць ва ўсіх гэтых ідэях агульную для іх фундаментальную абмежаванасць, якая вынікае з адсутнасці ўвязкі формы народнага кіравання з усёпранікальным маральным прызначэннем чалавека. 3 прычыны такога недахопу гэтыя тэарэтыкі спаўзаюць да працэдуралізму пэўнага кшталту, хоць ў іншых накірунках дэманструюць істотна адрозныя магчымасці. I калі разглядаць Маё ў такім вузкім ракурсе, яго, напэўна, можна ўсё-такі назваць даволі прадстаўнічай фігурай.
Хоць у вызначэннях працэдурнага кшталту можна адзначыць немалую вынаходлівасць іх аўтараў, асноўнае пытанне застаецца без адказу: у чым заключаецца галоўнае апраўданне прыманых працэдур? Якімі б ні былі вытанчанымі спробы абгрунтаваць такім чынам канстытуцыйнае кіраванне, яны не паказваюць, што гэтая форма не проста абслугоўвае невядома як выведзеную «перавагу», а з'яўляецца маральна неабходнай і вынікае з прыроды чалавека.
Трэба, аднак, зазначыць, што некаторыя сучасныя тэарэтыкі, схільныя да працэдурнага вызначэння дэмакратыі, тым не менш усведамляюць— прынамсі часткова,— што з размежаваннем мэтаў і сродкаў ёсць пэўныя цяжкасці. Так, амаль ва ўнісон з Джонам Д'юі Торсан піша: «Любы ўважлівы аналіз этыкі безумоўна пакажа, што сёння не існуе выразна акрэсленага размежавання сродкаў і мэтаў, адрознення паміж тым, што робіцца і як,— іншымі словамі, паміж метадам і сутнасцю»7. Такое меркаванне — патэнцыйна значнае пашырэнне погляду Маё, але яно нават не набліжаецца да межаў філасофіі Д'юі, не кажучы ўжо пра тое, каб сягнуць па-за іх. Бо Д'юі хоць і адмаўляў канцэпцыю ўсеагульнага дабра, але хіба яго філасофія не прасякнута разуменнем таго, што такое дабро існуе,— прычым разуменнем больш моцным, чым у большасці сучасных сацыёлагаў, на якіх ідэі Д'юі зрабілі прыкметны ўплыў? Цэлыя раздзелы думкі Д'юі, здаецца, самі просяцца быць перагледжанымі з блізкіх да маіх этычна-філасофскіх пазіцый. Падставы разглядаць дэмакратыю як звод працэдур сапраўды існуюць. Але тады трэба прызнаць не толькі тое, што гэтыя працэдуры з'яўляюцца ўсяго адным са шляхоў падыходу да канкрэтнай праблемы, як вызначыў бы Д'юі, але і тое, што і сама праблема таксама з'яўляецца частковаю рэалізацыяй ці парушэннем усёпранікальных маральных нормаў.
Сучасная дэмакратычная тэорыя таксама мае сваіх парушальнікаў спакою. Вось імёны толькі некаторых знакамітых амерыканцаў, якія займаліся праблемамі народнага кіравання і зрабілі істотны ўклад у перагляд прадмета гэтага даследавання з пазіцый этыкі: Джон Хэлоўэл, Уолтэр Ліпман, Джон Кэртні Марэй, Райнхольд Нібур і Рэнэ дэ Вім Уільямсан. У дэталёвым разглядзе іх працы патрэбы цяпер няма, але я хацеў бы выказаць сваю сімпатыю да іх намаганняў ставіцца да дэмакратыі як механізму, які дазваляе спалучыць палітыку з вышэйшым прызначэннем чалавека.
Калі мы прызнаем, што жыццё павінна будавацца паводле этыкі, узнікае неабходнасць высветліць, якім чынам можна прымусіць урад гэтыя патрабаванні паважаць. Якім чынам форма кіравання, заснаваная на народнай згодзе, можа садзейнічаць пашырэнню і захаванню маральных каштоўнасцяў? Жан Жак Русо, шырока прызнаны адным з бацькоў сучаснай дэмакратыі, бачыць адказ на гэтыя пытанні ў сваёй канцэпцыі агульнай волі. Апошняя, па яго вызначэнні, заўсёды маральная і з'яўляецца адзіным законным шляхам волевыяўлення народа. Каб распаўсюдзіць гэтую мараль на форму кіравання, неабходна стварыць такія абставіны, пры якіх агульная воля можа самарэалізавацца. Важна адзначыць, што Русо лічыць канстытуцыйныя абмежаванні для грамадзян несумяшчальнымі з выяўленнем агульнае волі, паколькі маральнасць ён звязвае са спантаннасцю, якой нішто не павінна замінаць. На яго думку, добраму грамадству пагражае не першы імпульс чалавека, які заўсёды добры, а штучныя матывы, якімі грамадства на працягу сваёй гісторыі абмяжоўвала і скажала ўласцівую яму першапачатковую накіраванасць на дабро. I канстытуцыйныя абмежаванні волі народу могуць таксама служыць прыкладам такога разбэшчвальнага ўплыву. Як і іншыя штучныя абмежаванні, якія скоўваюць прыродную чалавечую дабрадзейнасць, яны павінны быць знятыя, каб у чалавеку магло панаваць яго стыхійнае адчуванне дабра. Гэта і ёсць — у сціслым выглядзе — этычная філасофія, на якой грунтуецца бачанне Русо плебісцытнай дэмакратыі. Меркаванне Русо пра тое, якім чынам у палітыцы павінна забяспечвацца маральнасць, у корані адрозніваецца ад тэзісу, які я імкнуся развіць у гэтай кнізе. Мая мэта — давесці, што ідэя дэмакратыі, якая абапіраецца на рэальны патэнцыял чалавека, з'яўляецца ні чым іншым, як ідэяй дэмакратыі канстытуцыйнай, або, іншымі словамі, ідэяй народнага кіравання ў рамках абумоўленых законам абмежаванняў, якія немагчыма лёгка змяніць. А тое, што гэта так, вынікае з прыроды маральнай сутнасці чалавека. Адным з інструментаў пабудовы маёй аргументацыі з'явіцца аналіз канцэпцыі агульнай волі Русо. Думка Русо заслугоўвае ўважлівага разгляду, бо яна не толькі непасрэдна і апасродкавана ў значнай ступені паўплывала на станаўленне дэмакратычнай тэорыі і наогул палітычнай думкі на Захадзе, але і дазваляе зазірнуць у самую сутнасць праблем, без увагі на якія і без вырашэння якіх немагчыма пераадолець блытаніну ў дэмакратычнай тэорыі. Аддаючы Русо належнае за тое, што ён узняў пытанне аб маральным аспекце народнага кіравання, мы ў той жа час можам паказаць і шкоднасць яго ўплыву. На Захадзе ён з'явіўся піянерам таго тыпу этыкі, якая атаясамлівае прынцып маральнай дабрадзейнасці са станоўчымі пачуццямі чалавека, маральнасцю «ад сэрца», ад якой Захад так яшчэ і не акрыяў.
Менавіта такое разуменне сутнасці этыкі ляжыць у аснове нецярпімасці Русо да ўнутраных і знешніх абмежаванняў для чалавека. Я паспрабую даказаць, што агульная воля, якой Русо заклікае аддаць поўную ўладу і поўную свабоду, не мае тых якасцяў, якія ў яе ўкладаюцца, і не можа служыць крытэрыем вызначэння правільнасці, вышэйшым за волю асобнага суб'екта і асобнай групы.
Прагучыць у гэтай кнізе і аргументацыя на карысць таго, што сёння этычнаму сумленню чалавека даецца недакладнае вызначэнне, як станоўчай сіле ў нашым імпульсіўным жыцці. Было б правільней вызначаць яго як прынцып самааналізу ці самацэнзуры і аддзяляць ад канкрэтных пачуццяў і ўчынкаў чалавека. Этычнае сумленне не дыктуе той ці іншай лініі паводзін у звычайным сэнсе, а толькі ўплывае на сам матыў, на якім грунтуюцца дзеянні. Што датычыць чалавечага імпульсу, дык сам па сабе ён ніколі не можа быць нормаю ацэнкі маральнасці, ён можа толькі больш ці менш набліжацца да гэтае нормы — у той ступені, у якой будзе спрыяць дасягненню ўсёпранікальнай мэты, якую ставіць перад чалавекам яго этычнае сумленне.