Можна давесці, што маральны прынцып самааналізу цесна звязаны з ідэяй канстытуцыялізму. Канстытуцыя і іншыя законы абмяжоўваюць волю чалавека. Ва ўмовах дэмакратыі, калі пісьмовыя ці вусныя канстытуцыйныя палажэнні рэгулююць працэдуру ўсеагульных выбараў, прадстаўніцтва ў органах улады, тэрміны знаходжання на пасадзе, падзел улады, заканадаўчую дзейнасць і г.д. і любая іх змена патрабуе шмат часу і намаганняў, адвольнасць і капрызы як усяго грамадства ў цэлым, так і асобных яго прадстаўнікоў абмежаваныя. Кіраванне грамадствам у гэтым выпадку грунтуецца не на імпульсах людзей, а на грамадскіх рашэннях, для прыняцця якіх існуе канкрэтны, адмыслова распрацаваны парадак.
Ва ўмовах дэмакратыі канстытуцыйныя абмежаванні можна разглядаць як перашкоды, створаныя народам і яго прадстаўнікамі дзеля самастрымлівання. Але навошта народу абмяжоўваць сваю свабоду дзеянняў? Русо рашуча адхіляе такую ідэю кіравання. Канстытуцыйны лад недаверліва ставіцца да бесперашкодных дзеянняў і спантанных рашэнняў, бо элемент адвольнасці, які яны змяшчаюць, пагражае духу цывілізаванага палітычнага ладу. А канстытуцыйны закон і падпарадкаванае яму заканадаўства скіраваныя як раз на тое, каб максімальна ачысціць кіраванне грамадствам ад гэтага элементу і стварыць умовы для ўзважаных грамадскіх рашэнняў. Спроба забяспечыць крытычнаму аналізу месца ў працэсе фарміравання палітыкі можа мець этычны аспект. Дзе ёсць месца для разважанняў, знойдзецца месца і для прымянення этычнай перспектывы. Я перакананы, што ў адным са сваіх аспектаў канстытуцыяналізм ёсць палітычнае вымярэнне этычнага самаабмежавання і, такім чынам, неабходная палітычная гарантыя этычнасці жыцця. Ідэя канстытуцыйнай дэмакратыі ў адрозненне ад плебісцытнай дэмакратыі Русо абавязкова ўключае ў сябе такі аспект, як асэнсаванне грамадствам неабходнасці абараніць нас саміх ад нашай жа стыхійнасці ў палітыцы. Мы павінны быць напагатове, каб перадухіліць заўчасныя, неразважлівыя імкненні і своекарыслівую адвольнасць, якая за імі хаваецца. Як індывідуум можа скарыстаць уласны адмоўны вопыт, атрыманы з маральнай слабасці, каб ніколі больш не даваць волю сваім імпульсам і заўсёды спачатку ўзважваць рашэнне з пункту погляду маралі, так і народ можа ўсвядоміць неабходнасць стрымліваць свае імпульсы, народжаныя пад уплывам моманту, дзеля ўсеагульнай карысці.
Фармальная логіка ў тым выглядзе, у якім яна выкладаецца, не змяшчае нічога, што перашкаджала б сучаснаму мысліцелю развіваць тэорыю дэмакратыі, якая б цалкам адмаўляла ці прымяншала патрэбу ў канстытуцыйных абмежаваннях. Пытанне, аднак, у тым, ці не трэба гэтую тэорыю разглядаць як пустую і патэнцыйна небяспечную мару. Такая тэорыя заслугоўвае ўвагі толькі тады, калі некаторыя рысы чалавечай прыроды разглядаюцца як не адпаведныя чалавечай істоце. У прыватнасці, такая тэорыя высвечвае маральную недасканаласць чалавека, якую магчыма апісаць як пастаянную ўнутраную напружанасць паміж этычным сумленнем і супрацьлеглымі яму імкненнямі.
У сваёй спробе даць этычнае тлумачэнне дэмакратыі мы адмовімся ад стаўлення да дэмакратыі як да нібыта спрадвечна больш перадавой формы кіравання ў параўнанні з іншымі, як гэта часта падаецца на Захадзе. Тут будзе да месца нагадаць Арыстоцеля, які казаў, што ніводная форма кіравання не прыдатная для ўсіх абставінаў. Бессэнсоўна і абстрактна сцвярджаць, што толькі дэмакратычныя інстытуты легітымныя. Паводле Джона Сцюарта Міла, «людзі могуць не хацець або быць няздольнымі выконваць тыя абавязкі, якія ўскладае на іх існуючая ўлада»8. Пытанне легітымнасці розных тыпаў кіравання нельга разглядаць асобна ад таго культурнага кантэксту, да якога яны належаць. Дэмакратыя можа быць рэалізаваная ў Еўропе ці ў Паўночнай Амерыцы, але не на Афрыканскім кантыненце, дзе большасць народаў, здаецца, не дасягнула яшчэ палітычнай сталасці на тым узроўні, які патрэбны для падтрымання дэмакратыі. Сучаснаму Захаду, дзе дэмакратыя разглядаецца як натуральная форма кіравання, неабходна памятаць, што ў гістарычным і геаграфічным планах дэмакратыя, у поўным сэнсе гэтага слова, з'яўляецца, хутчэй, выключэннем, а не правілам. Мы павінны пільна сачыць за тым, каб не скаціцца да правінцыяльнага ці павярхоўнага падыходу да сродкаў, якія грамадства выкарыстоўвае для рэалізацыі сваіх палітычных патрэб.
Есць, аднак, важкія падставы разглядаць ідэю дэмакратыі як высакародную. Можна абгрунтавана даказаць, што дэмакратыя з'яўляецца, у пэўным сэнсе, вяршыняй супольнага жыцця людзей. Такі аргумент суадносіць дэмакратыю з маральнаю мэтай існавання чалавека, таму што ператварае вобраз народнага самакіравання ў мэту дзейнасці грамадства. He пагаджаючыся з усёй палітычнай філасофіяй Джона Д'юі, працытуем некалькі вельмі важкіх яго радкоў: «Як ідэя, дэмакратыя не з'яўляецца альтэрнатывай іншым прынцыпам супольнага жыцця людзей. Яна ёсць увасабленне жыцця грамадства, ідэал у адзіным разумным сэнсе гэтага слова: імкненне і pyxy напрамку канчатковай мэты, якая ўяўляецца завершанай і дасканалай». Відавочна, што слова «дэмакратыя» Д'юі карыстаецца ў значна шырэйшым сэнсе, які не абмяжоўваецца наборам палітычных інстытутаў і правілаў. Дэмакратыя ў вызначэнні Д'юі ахоплівае ўсю суму ўмоваў, якія існуюць у грамадстве, дзе дасягнуты рэальны кансэнсус. Канкрэтныя палітычныя структуры складаюць толькі частку больш вялікай і складанай пабудовы. Слова «дэмакратыя» прадугледжвае, што дзеля дасягнення мэты супольнага суіснавання патрэбен удзел усяго народа. Трэба адразу дадаць, што, паводле Д'юі, «дэмакратыя ў гэтым сэнсе не з'яўляецца фактам і ніколі ім не будзе»9. Можна меркаваць, што гэтае паняцце выкарыстоўваецца філосафам у арыстоцелевай манеры: рэч ці з'ява ёсць тое, чым яна патэнцыяльна можа стаць.
Прапанаванае Д'юі пашырэнне канцэпцыі дэмакратыі з вызначэннем яе як цэлага ладу жыцця з канкрэтнай канчатковаю мэтай супрацьстаўляе яго тэарэтыкам, якія адводзяць дэмакратыі абмежаваную ролю палітычнай формы без ніякай вярхоўнай мэты. Д'юі, здаецца, больш чула за іх ставіцца да таго факту, што сваю форму, моц і арыентаванасць улада будуе на імкненнях народа, якому служыць. Улада таксама з'яўляецца адлюстраваннем і імкнецца да ажыццяўлення мэтаў жыцця ў тым выглядзе, у якім іх бачаць народ і яго лідэры. Форму кіравання немагчыма вызначыць, апроч як у вольным эмпірычным выглядзе, паводле адных толькі абстрактных прынцыпаў накшталт усеагульнага выбарчага права, народнага кантролю над афіцыйнымі асобамі і мажарытарнага кіравання, паколькі іх змест можа мяняцца ў залежнасці ад сацыяльнага этасу, які іх напаўняе. Палітычны інстытут не ёсць нейкі выразна акрэслены феномен; ён складаецца са зместу дзеянняў тых, хто выконвае яго функцыі, і тых, хто прызнае яго паўнамоцтвы. Гэтыя дзеянні ёсць праява пэўнага кцьтурнага асяроддзя ці, кажучы словамі Арыстоцеля, «рэжыму». Вызначаючы дэмакратыю праз катэгорыю супольнасці, Д'юі надае народнаму кіраванню канкрэтную мэтанакіраванасць, у параўнанні з якой і трэба разглядаць яго працэдурныя правілы.
Пашыранае вызначэнне дэмакратыі, якое дае Д'юі, дэманструе штучнасць спроб рэзка размежаваць грамадскае і асабістае жыццё. Палітолаг павінен рабіць такое размежаванне, бо яно карыснае для арганізацыі думкі і тлумачэння сваіх ідэй. Аднак, хоць у некаторых выпадках будзе сапраўды практычным вызначэнне галасавання заканадаўцы як грамадскага акту, а пакарання дзіцяці як прыватнай справы, нельга забывацца на тое, што такое размежаванне пры яго разглядзе з улікам канчатковага выніку носіць адвольны характар. Першае дзеянне ў ім адразу пазначаецца як «грамадскае», але не таму, што яно вельмі своеасаблівае, sui generis, a таму, што мае дачыненне да «кіравання грамадствам» у звычайным яго разуменні і самым прамым і моцным чынам адбіваецца на жыцці шматлікіх людзей. Дастаткова змяніць прыклад «прыватнага» дзеяння на такое, якое б непасрэдна і адчувальна закранала іншых,— і правесці размежавальную рысу стане яшчэ складаней. Можна, напэўна, сказаць, што ў адрозненне ад прыватнага дзеянне з'яўляецца грамадскім, калі яно адбіваецца на жыцці іншых людзей, але такая формула прапануе не дакладнае размежаванне, а ўсяго толькі расплывістую шкалу ацэнак10.