Плутарх, например, объяснял феномен сократовского демона тем, что душа, проникая в плоть, становится иррациональной. Наиболее же чистая, рациональная, интеллектуальная часть души у некоторых как бы остается над телом, поднимаясь вверх над головой человека. Интеллект у таких людей как бы оказывается вне плоти и говорит с телом извне: «Теперь та часть, которая погружена в тело, называется „душой“, в то время как часть, неподвластная смерти, обычно называется „разумом“ и считается внутренней способностью, так же как предметы, отраженные в зеркалах, кажутся внутри зеркал. Тем не менее всякий, кто понимает этот предмет правильно, называет ее „божеством“ из-за того, что она существует вовне» (Плутарх 1992:344).
Закономерно Гегель усматривает в Сократе важный этап развития связи индивидуума с «реальным всеобщим духом», демон же выступает в качестве воплощения такой формирующейся связи. Гегель пишет: «Так как у Сократа внутреннее решение только что начало отделяться от внешнего оракула, то было необходимо, чтобы это возвращение в себя появилось здесь при его первом выступлении еще в физиологической форме. Демон Сократа стоит, таким образом, посредине между внешним откровением оракула и чисто внутренним откровением духа; он есть нечто внутреннее, но именно таким образом, что он представляет собой особого гения, отличного от человеческой воли, но еще не ум и произвол самого Сократа. Более пристальное рассмотрение этого гения показывает нам поэтому форму, приближающуюся к сомнамбулизму, к раздвоенности сознания, и у Сократа, по-видимому, мы явно находим нечто вроде магнетического состояния, ибо он, как мы уже упомянули, часто впадал в оцепенелость и каталепсию» (Гегель 1932:68–69).
Гегелевский анализ интересен для нас потому, что он связывает определенные формы сознания, вернее переход от одной формы сознания (и, как мы бы уточнили сегодня, — дискурса) к другой форме через чисто физиологический тип реакции. Переход от внешнего к внутреннему, от абстрактного, всеобщего к индивидуальному выражается у Сократа в расщеплении сознания и тела, в проявлении неожиданного автоматизма, механичности (сомнамбулизм, каталепсия). Речь идет, таким образом, и о нарушении нормальной динамики тела, с которой как-то связан демон Сократа.
Ситуация сократовского магнетизма (безусловно связанная с миметической энергией, которую Сократ проецировал на окружающих) предполагает как бы извлечение «духа» из сократовского тела, трансформацию этого тела в миметическую марионетку, следующую за отчужденным от Сократа демоном. Сам Сократ становится «магнетическим» только через эту стадию раздвоения и механизации собственной телесности. Таким образом, миметический процесс, инициируемый Сократом, отражает не столько даже связь тела-куклы с овнешненной, принявшей облик демона субъективностью, сколько ситуацию перехода от одного типа дискурса и сознания к другому. По выражению Гегеля, «это возвращение в себя появилось здесь при его первом выступлении еще в физиологической форме». Меня, собственно, и интересует, что означает каталептическая, сомнамбулическая физиологическая форма, что она отражает, что мимирует. Ведь отрывистость и неожиданность телесного поведения Хлестакова также относится к каталептическому сомнамбулизму.
Вслед за Гегелем демон Сократа заинтересовал Кьеркегора[18]. Последний обратил внимание на два свойства демона — невокализуемость его голоса и нежелание давать позитивные, побуждающие советы. Тот факт, что голос демона не слышен и он лишь предупреждает «неправильные» действия, по мнению Кьеркегора, говорит о негативной природе демона, противостоящей позитивности классического греческого красноречия: «На место этого божественного красноречия, реверберирующего во всех вещах, он подставил молчание» (Кьеркегор 1971:188).
Демон конкретно выражает ироническую, то есть негативно-дистанцированную позицию Сократа как по отношению к материальной реальности, так и к идее: «…Идея становится пределом, от которого Сократ с ироническим удовлетворением вновь повернулся внутрь себя» (Кьеркегор 1971:192). Негативная дистанцированность, по мнению Кьеркегора, становится «моментом исчезновения» всей иронической системы.
18
Я имею в виду, конечно, лишь относительно близкую к нам по времени интеллектуальную традицию. Вероятно, одним из первых трактатов о демоне Сократа следует считать трактат Апулея «De deo Socratis». О более почтенной традиции интерпретации фигуры демона (или гения) см. Нитцше 1975 Гоголя